Patrističko učenje o sakramentu pokajanja. Patrističko učenje o čovjeku

UČENJE SVETOGA PATRISTA naslijeđe je učitelja istočne kršćanske crkve, koji su razvili dogmatske temelje pravoslavne filozofije i odredili izvorne značajke ruske vjerske misli. Patristička djela postala su poznata u Rusiji od trenutka rođenja filozofske misli u njoj. Tako Izbornici iz 1073. i 1076. sadrže ulomke iz djela. Bazilija Velikog, Atanazija Velikog, Maksima Ispovjednika, Nila Sinajskog i dr. Zanimanje za ove autore određeno je prvenstveno potrebama duhovnog prosvjećivanja, posebice njegova iznutra, što pretpostavlja sinergističku (v. Sinergizam) slobodu religijskog iskustva. To je rezultiralo strogo konfesionalnom i asketskom prirodom razvoja patrističke baštine, osmišljenom da promiče osobni napredak među prosvijećenim redovnicima. Isihastička tradicija (vidi Isihazam), koja svoju pojavu duguje posljednjem istočnokršćanskom ocu Crkve Simeonu Novom Bogoslovu, istaknula je u patrističkom učenju samu mogućnost izvornog odnosa prema pravoslavnim dogmama, a to je najjasnije spoznao Nil Sorsky. mogućnost u njegovom učenju. Daljnji razvoj pravoslavne misli s unošenjem u nju svjetovnih elemenata filozofiranja doveo je do rađanja posebne pravoslavne filozofije u Rusiji u 18. stoljeću, koja je istaknula temeljni značaj patrističkog opusa. u tom procesu, osobito u djelima moskovskog mitropolita Platona (Levšina). Objava Filokalije je u određenom smislu označila “povratak ruskog duha bizantskim ocima” (Florovski). Slavofili su u svom radu koristili određene aspekte patrističkog učenja. Samu originalnost ruske misli Kirejevski je povezivao s privrženošću duhu spisa svetih otaca. Međutim, iako su patristička djela u 19. stoljeću stekla značajnu ulogu u formiranju pogleda svjetovnih mislilaca, usmjerenih na stvaranje vlastite ruske (pravoslavne) filozofije, pravilno poznavanje tih djela. među njima nije uočeno. Zato je knjiga imala tako veliki odjek. Florenskog "Stup i tlo istine", koji je ruskoj inteligenciji u biti otkrio naslijeđe svetih otaca, i to u svjetlu njegovog filozofskog shvaćanja. U prvoj polovici 20. stoljeća javlja se cijeli spektar izvornih odnosa prema patrističkoj baštini. Stoga S. N. Trubetskoy usmjerava pažnju na njegove epistemološke aspekte. Na temelju patrističkih spisa vezanih uz djela Pseudo-Dionizija Areopagita, kao i hezihastičke tradicije, Losev i Bulgakov razvijaju filozofiju imena. Ern postavlja koncept istočnokršćanskog “logizma” kao epicentra kasnijeg razvoja ruske filozofije, da bi, spoznavši patrističke korijene njezine originalnosti, dublje prodro u “živi element Logosa”. Sventsitskyjevo shvaćanje povijesnog procesa, dualnosti pojma ljepote i dijalektike ljubavi te određenje smisla postojanja temelji se na patrističkom učenju.

P. V. Kalitin

Ruska filozofija. Enciklopedija. ur. drugo, izmijenjeno i prošireno. Pod općim uredništvom M.A. Maslina. Comp. P.P. Apriško, A.P. Polyakov. – M., 2014., str. 551.

Književnost:

Bronzov A. A. Moralna teologija u Rusiji tijekom 19. stoljeća. Petrograd, 1901.; Ern V. F. Op. M., 1991.; Iljin I. A. Aksiomi religijskog iskustva. M., 1993.; Karsavin L.P. Sveti Oci i Učitelji Crkve. M., 1994.; Florovsky G.V. Istočni oci 4. stoljeća. M., 1992.; To je on. Bizantski oci V-VIII stoljeća. M., 1992.; To je on. Putovima ruske teologije. Vilnius, 1991.; Lossky V.N. Esej o mističnoj teologiji Istočne Crkve: Dogmatska teologija. M., 1991.; Kanitin P.V. Jednadžba ruske ideje. M., 2002 (2006).

Terapija duše V. K. Nevyarovich
PATRISTIČKI UČENJE O ZDRAVLJU I ZDRAVOM NAČINU ŽIVOTA
Zdravlje se u patrističkom učenju smatra najvećim darom Božjim. Istovremeno, tjelesno (tjelesno) blagostanje nikada nije bilo glavni cilj za askete svetosti, već je služilo samo kao sredstvo za praćenje mora života do spasenja.

Oduvijek se veća pozornost pridavala zdravlju duše nego tijela. “Kakva korist od zdravog tijela, a raslabljene i slabe duše”, napisao je sv. Tihon Zadonski.

Ako je duša predodređena za vječni život, a tijelo smrtno i propadljivo, onda je razlog ovakvog preferencijalnog stava sasvim razumljiv. No, tijelo se oduvijek nazivalo hramom duše, stoga sadržaj hrama mora biti primjeren.

Sveti su oci temeljnim aspektima istinski zdravog života smatrali umjerenost u svemu, duhovni mir, umjerenu razumnu prehranu s izvedivim ograničenjima (post), krepostan život uz molitvu, vjeru i ljubav prema Bogu i bližnjima te tjelesni rad.

Moderna medicina savjetuje unos tolike količine bjelančevina, ugljikohidrata, masti, vitamina svaki dan, a mnogi ljudi, pretjerano zabrinuti za svoje tjelesno zdravlje, pokušavaju doslovno kontrolirati svoju prehranu pomoću ljekarničke vage, kako bi se točno pridržavali svih znanstvenih preporuka. Ali u praksi još uvijek postoje bolesti, nepredvidivi zdravstveni problemi, iako je, čini se, sve provedeno tako pažljivo.

I drevni kršćanski asketi jeli su, sudeći prema brojnim dokumentarnim izvorima, nimalo znanstveno, jeli su jednostavnu hranu (kruh s vodom, povrće, voće), a ponekad i ne svaki dan, ali su ipak dugo živjeli, održavajući svoju snagu tijela i mentalnu jasnoću. Bilo je manje bolesti svih vrsta.

Na primjer, jedan od utemeljitelja drevnog monaštva, sv. Pavao iz Tebe, pustinjak i pustinjak, doživio je 113 godina uz izuzetno skroman obrok (malo kruha, datulja i izvorske vode). Drugi otac monaštva, sv. Antun, za života prozvan Veliki, umro je u 105. godini života, prema pričanju suvremenika, "zadržavši do posljednjih dana oštar vid, ne izgubivši ni jednoga zuba, ne pretrpjevši nikakvu štetu. Bio je zdrav u rukama i nogama. Jednom riječju, djelovao je vedrije i jače od bilo koga ko se služi raznolikom hranom, abdestom i raznim vrstama odjeće." Kada se neposredno prije smrti podvižnik javno otkrio ljudima, došavši u Aleksandriju da osudi jeresi, njegov izgled je sve veoma iznenadio: "Njegovo tijelo je zadržalo svoj prijašnji izgled, nije se ugojilo od nedostatka kretanja, nije se osušilo od posta i borbe sa zlodusima.Antun je bio takav.onakav kakvog su ga poznavali prije njegovog pustinjaštva.U njegovoj duši opet je bila ista čistoća karaktera,nije bio potišten od tuge,nije se oduševljavao užicima,nije se prepuštao smijeha ili tuge, nije mu bilo neugodno kad je ugledao gomilu ljudi, nije mu bilo drago kad su ga svi počeli pozdravljati, ali je ostao ravnodušan, jer ga je um kontrolirao i ništa ga nije moglo iznijeti.”

Ovaj i brojni drugi primjeri dokazuju da čovjek uistinu ne živi “samo o kruhu” i da postoje i drugi (neprehrambeni) izvori energije koji hrane tijelo. To je posebno jasno tamo gdje je prisutan duhovni život. Ovdje je očita pobjeda duha nad tijelom.

Patrističko učenje vrlo visoko cijeni važnost tjelesnog rada u pitanjima zdravog života, ali ističe da taj rad treba biti duhovan (produhovljen), primjeren mogućnostima čovjeka, a ne strastven, opsjednut, sebičan, sebičan. „U znoju lica svojega kruh ćeš jesti“ (Postanak 3,19), kaže Sveto pismo. Odnosno, stalno moramo ulagati velike, ali prirodno izvedive napore kako bismo si osigurali sve što nam je potrebno. Međutim, neduhovni rad prebacuje osobu samo na put izvlačenja koristi iz rezultata ili postaje formalan, u slučajevima ropstva; u svim slučajevima dolazi do prekida duhovnog jedinstva sa Stvoriteljem.

Brojni pomodni zdravstveni sustavi povremeno se iz godine u godinu rasplamsavaju novom snagom, ponekad poprimajući društveni, masovni, epidemijski karakter i zavodeći znatan broj ljudi koji žele djelotvorno utjecati na svoje zdravlje ili se izliječiti. Tu spadaju i sve vrste dijeta, metode posta, pijenje jabučnog octa, sisanje suncokretovog ulja, šmrkanje korijena valerijane, pijenje vlastitog urina (urinoterapija), proklijalih žitarica, mumije itd. itd.

Neki od promoviranih sustava iscjeljivanja su prilično krute i asketske naravi, ponekad imaju kvaziduhovno, filozofsko, prirodno usmjerenje (sustav učitelja Ivanova), ali se nikada ne uzdižu na razinu istinskog razumijevanja Božje Providnosti, jer oni su ograničeni u svom ljudskom neznanju zbog zanemarivanja glavnog, temeljnog principa liječenja - težnje ka Stvoritelju i bivanja u Kristu.
"Imaš doktora koji je iznad bolesti,

Imate Liječnika koji pobjeđuje moć bolesti;

Imate Doktora koji liječi jednim mahom;

Imaš doktora koji jednom željom liječi,

Tko može i želi ozdraviti,"

– napisao je sv. Ivana Zlatoustog.

U pitanjima liječenja, patristički nauk slijedi isključivo Sveto pismo, gdje ima mnogo vrijednih podataka o ovoj temi. Osvrnimo se na neke od njih, koje je autor odabrao zbog praktičnosti i jasnoće prezentacije u obliku zapovijedi o zdravom načinu života.
SVETO PISMO O ZDRAVOM NAČINU ŽIVOTA

Neka se svaka gorčina i bijes i ljutnja i plač i kleveta, zajedno sa svakom zlobom, uklone od vas (Efežcima 4:31). Neka sunce ne zađe u vašem gnjevu (Ef 4,26). Ljubomora i srdžba skraćuju dane, a briga donosi starost prije vremena (Sir 30,26).

Pazi na sebe (Luka 17,3). Nikakva pokvarena riječ neka ne izlazi iz vaših usta, nego samo dobra... (Ef 4,29). Izgradite sebe u duhovnu kuću (1 Pet. 2:5). Stoga, usmrtite... blud, nečistoću, strast, zlu požudu i pohlepu, što je idolopoklonstvo (Kol 3,5).

Život osobe ne ovisi o obilju njezine imovine (Luka 12,15). Jer što koristi čovjeku ako zadobije sav svijet, a duši svojoj naudi (Mk 8,36).

Neka brak bude častan za sve i postelja neokaljana (Heb 13,4). Što je Bog združio, čovjek neka ne rastavlja (Mt 19,6).

Ne pokazuj se hrabar protiv vina, jer vino je mnoge uništilo (Sir 31,29). Vino je gorko duši kad se mnogo pije (Sir. 31, 34). Ni lopovi, ni pohlepnici, ni pijanice, ni psovci, ni grabežljivci neće baštiniti Kraljevstva Božjega (1 Kor 6,10).

Loše je za čovjeka koji jede jer je u iskušenju (Rim 14,20). Jedi kao čovjek što ti se nudi i nemoj biti sit (Sir 31,18). Zdrav san se javlja s umjerenošću želuca (Sir. 31, 22).

I što god činite, činite od srca, kao za Gospodina, a ne za ljude (Kol 3,23). Trudi se živjeti mirno, raditi svoje i raditi svojim rukama (1. Solunjanima 4:11). Tko ne želi raditi, ne jede (2 Sol 3,10). Ne odvraćajte od teškog rada i od zemljoradnje, koju je ustanovio Svevišnji (Sir 7,15).

Pazi na vrijeme i čuvaj se od zla (Sir. 4, 23). Cijenite vrijeme, jer su dani zli (Ef 5,16), Ne brinite se za sutra, jer će se sutra brinuti za svoje: svakom je danu dovoljna briga (Matej 6,34).

Ako je moguće s tvoje strane, budi u miru sa svim ljudima (Rim 12,16). Nastojte imati mir i svetost sa svima (Heb 12,14). Budite sveti, jer ja sam svet (Lev 11,44).

Ne traži ono što ti je preteško i ne iskušavaj ništa što je iznad tvoje snage (Sir 3,21). Uz mnoge svoje aktivnosti, ne brini se za nepotrebne stvari (Sir 3,23). Nemojte se zavesti drugačijim i stranim učenjima (Heb 13,9).

Što god vam se dogodi, prihvatite to dragovoljno (Sir 2,4). Zahvaljujte u svemu (1 Sol 5,18). Ne daj se svladati zlom, nego svladaj zlo dobrim (Rim 12,21).

Napokon, braćo moja, što god je istinito, što god je časno, što god je pravedno, što god je čisto, što god je ljupko, što god je na glasu, ako je kakva izvrsnost ili ako je kakva pohvala, o tome razmišljajte (Fil. 4:8). Po tvojoj vjeri neka ti bude (Matej 9,29).
BOLESTI U SHVAĆANJU PATRISTIČKOG UČENJA

Obratimo se za pojašnjenje ovog pitanja jednom od drevnih naučitelja Crkve, sv. Bazilije Veliki. Evo što on piše o bolestima: „Bolesti proizlaze iz materijalnih načela, a ovdje je liječničko umijeće korisno; postoje bolesti kao kazna za grijehe, a ovdje je potrebno strpljenje i kajanje; postoje bolesti za strpljenje i svrgavanje zli, poput Joba, i kao primjer nestrpljivi, poput Lazara, a sveci podnose bolesti, pokazujući svima poniznost i ograničenost ljudske naravi zajedničku svima. Dakle, ne oslanjajte se na liječničko umijeće bez milosti i ne odbaci to iz svoje tvrdoglavosti, ali traži od Boga spoznaju razloga kazne, a zatim izbavljenje od slabosti, trajnih rezova, kauterizacija, gorkih lijekova i svih medicinskih kazni."

Stav o bolestima u svjetlu svetootačkog učenja sasvim je jasno iznio duboki ruski mislilac 20. stoljeća, protojerej Valentin Svencicki (1882-1931), čija su djela, nažalost, još uvijek nedostupna i neu potpunosti objavljena u Rusiji:

“Bolesti dolaze kao kazna, kao opomena, kao ispit strpljivosti i vjere, ali sve se temelje na našim grijesima, počevši od istočnog grijeha, i u tom smislu bolest je početak tjelesne smrti.”

Zbog različitih duhovnih uzroka bolesti, može doći do raznih obraćanja bolesnika Bogu. Crkva, moleći za vrijeme bogosluženja za ozdravljenje onih koji leže u slabosti, vjeruje da se činom vjere i ljubavi, koji Crkva svjedoči u ovoj molitvi, ispunjava ono što Gospodin želi od duše bolesnika. I Gospodin mu daje ozdravljenje.

Ali ponekad takva molitva pojedinaca i cijele Crkve nije dovoljna. Bolest se nastavlja. Gospodin kao da poziva čovjeka na nešto više. Posjećuje ga s ovom bolešću. On od njega želi ili pokajanje, ili popravak, ili vjeru ili strpljivost.

Čovjek je toga svjestan, ali se osjeća duhovno slab, potrebna mu je posebna milostiva pomoć. I onda moli Crkvu za sakrament svetog ulja. Ovaj sakrament je ujedno i pokajanje, i molitva za ozdravljenje, i zavjet po ozdravljenju posvetiti svoj život Bogu, i molba za milost Božju koja bi dala snagu da se sve to ispuni. Pročitajte molitve koje svećenik izgovara za vrijeme obavljanja ovog sakramenta: “Ozdravi slugu svoga od tjelesnih i duhovnih slabosti koje ga snalaze i oživi ga milošću Krista svoga...”

Neki su zbunjeni činjenicom da navodno i patristički nauk povezuje bolesti s grešnošću. Taj nesporazum leži u nedovoljno dubokom razumijevanju suštine grešnog čina i uzročno-posljedičnih obrazaca u pojavama našeg života.

Poznato je da svaka bolest ima neki razlog za nastanak. Primjerice, ako teški pušač oboli od kroničnog bronhitisa ili čak raka pluća, moderna medicina s većom ili manjom vjerojatnošću uzrok bolesti pripisuje ovisnosti o pušenju. Nije li to grijeh?

Ili nevjera u bračnom odnosu može dovesti do zaraze spolno prenosivom bolešću. Grijeh i kazna su ovdje očiti. Mnogo je primjera sličnih gore navedenim: kada se roditeljima alkoholičarima rađaju djeca s urođenim anomalijama, i kada se nakon prvog pobačaja razvije neplodnost, i kada se krše drugi zakoni i uzročno-posljedične veze koje je Stvoritelj uspostavio, otvoreno ili čak i prikriveno. Bolesti vrlo često nastaju zbog prekomjernog, neumjerenog jedenja (proždrljivosti) i nepoštivanja postova, razdražljivosti i drugih razloga, koji s kršćanske perspektive nisu ništa drugo nego grijesi – protiv Boga, protiv bližnjih ili samoga sebe (vidi poglavlje o grijesima) .

Naravno, postoje bolesti čisto fizičkih, naizgled slučajnih uzroka (međutim, u ovom slučaju potpuna slučajnost je samo prividna pojava). Postoje bolesti kod kojih nije moguće pronaći očite razloge zbog kojih bi se bolest mogla razviti. Ali ni u tim slučajevima, sa stajališta patrističkog učenja, bolest nije nastala bez Vrhovne Providnosti.

Sveti oci su veliku važnost u razvoju bolnih stanja pridavali strastima, kao faktorima koji štetno djeluju ne samo na dušu, nego i na tijelo. “Nemir duše i strasti kvare krv i štete zdravlju”, napisao je sv. Teofan pustinjak.

Opširnije o ovoj stvari govori sv. pravo Ivana Kronštatskog u odlomku ispod: "Iskustvo svjedoči da grijeh i strasti uništavaju zdravlje duše i tijela, a pobjeda nad strastima donosi nebeski mir duši i zdravlje tijelu. Pobijedite mnogoglavu hidru grijeha i vi bit će zdrav. Čuvajte duševni mir i ne ljutite se, "Ne dajte se razdražiti nikakvim proturječjima, uvredama, nepravdama ili neistinama - i uvijek ćete uživati ​​duševno i tjelesno zdravlje. Tjeskoba, ogorčenje, vatra strasti raznih poroci nam daju mnoge duševne i fizičke bolesti."

No, evo kako je ruski filozof Vladimir Solovjov shvaćao mentalne poremećaje i što je vidio kao razloge za njihov nastanak: „Ne vjerujem u čisto fizičke uzroke duševnih bolesti i uskoro više nitko neće vjerovati. Duševni poremećaj... je ekstremni način samospoznaje unutarnjeg bića kroz njegovo žrtvovanje vidljivog cerebralnog "ja", koje se pokazalo nesposobnim u rješavanju moralnog problema našeg postojanja."

Vrlo duboka misao, za razliku od mnogih suvremenih patofizioloških i biokemijskih koncepata koji ne dotiču niti otkrivaju bit sukoba života u njegovoj borbi s preprekama i teškoćama, već samo konstatiraju fizičke tjelesne promjene nastale kao posljedica drugih korijenskih uzroci.

Isključiva zasluga patrističkog učenja je neka vrsta pojma o korisnosti bolesti.

“Što se dobro može naći u patnji?” – zbunjeni su mnogi koji su prvi put saznali za ovo gledište. I doista, možda više od svega na svijetu ljudi se boje smrti i teških bolesti.

Kršćanstvo daje čovječanstvu primjere svladavanja i dostojne pripreme za najgore što čovjek može očekivati.

Nedavno je službena medicina u nekim slučajevima potvrdila ovaj koncept korisnosti bolesti (a praktična primjena toga počela je dosta davno; npr. cijepljenje je često ništa drugo nego umjetno izazvana bolest u blagoj ili „izbrisanoj“ ” obrazac za prevenciju teže opasne bolesti). Također postoji mišljenje da se niz bolesti može smatrati svojevrsnom krizom čišćenja (na primjer, prehlada i gripa). Nakon nekih bolesti tijelo stvara stabilan ili manje stabilan imunitet, što se može ocijeniti samo s pozitivne strane.

Sa stajališta patrističkog učenja, u bolesti čovjek manje griješi i trezvenije razmišlja o smislu života. Kako je rekao sv. Ignacije Brianchaninov, "bolesnička postelja je često mjesto spoznaje Boga." Hrabro podnošenje bolesti razvija u osobi takve kvalitete kao što su strpljenje, hrabrost, izdržljivost i neke druge vrline. Postoje i drugi značajni razlozi koji nam omogućuju da na bolesti gledamo ne samo kroz prizmu patnje i pretjerane tuge. Poklonici svetosti vjerovali su da uz ispravno razumijevanje i odnos prema bolesti, ona može donijeti veliku dobrobit duši.

Primjer koji pokazuje kršćanski odnos prema bolesti koja nas je zadesila je sljedeći ulomak iz izreka sv. Grgur Bogoslov: "Bolujem i tjelesno sam iscrpljen. Drugi se, možda, oholi ljudi smiju mojoj patnji: udovi su mi oslabili, a noge nesigurno hodaju. Ne znam je li to posljedica uzdržljivosti, ili posljedica grijeha, ili neke vrste borbe. Ipak, ", hvala mom Vladaru! Ovako je možda bolje za mene. Ali zabrani bolest, zabrani je Svojom riječju, Tvoja je riječ za mene spas! A ako učiniš ne brani mi, daj mi strpljenja da sve izdržim."

Na drugom mjestu sv. Grgur kaže: “Bolesti također služe kao neka vrsta čišćenja za moj duhovni dio, a čišćenje treba svakome, ma koliko jak bio.” Patristički je nauk, davno prije pojave psihosomatskog smjera u medicini, ukazivao na odnos duševnog i tjelesnog u razvoju bolesti. “Pokvarenost duše uzrok je tjelesnih bolesti”, napisao je sv. Ivana Zlatoustog.

Sveti oci su, prije svega, prepoznavali molitvu, post, svete sakramente, kao i zemaljsku medicinu kao sredstva za iscjeljenje od bolesti, jer su u liječniku vidjeli providnosnog pomoćnika samoga Boga za ublažavanje patnji i liječenje bolesti. (Usp. "Gospodin je stvorio lijekove od zemlje, i razuman ih neće zanemariti" (Sir. 38, 4).

Pritom se sve vradžbine, čaranja i čaranja nisu smatrali bogougodnim i kategorički su se poricali („Bolje nam je umrijeti nego ići neprijateljima Božjim. Kakva je korist od liječenja tijela?) i uništavanje duše...” – zapisao je sveti Ivan Zlatousti).

Krećući se od teologije apologeta do pisaca i učitelja Aleksandrijske škole, istraživač, prije svega, mora usredotočiti svoju pozornost na filozofske uvide i nagađanja Filona Aleksandrijskog. Njegova sudbina i utjecaj na kršćansku teološku misao 3.-4. zaslužuju posebnu studiju. Teološki sustavi sv. Klement Aleksandrijski, Origen, sv. Grgur Bogoslov i sv. Grgur iz Nise odražavao je misli aleksandrijskog filozofa. Njegov trag vrlo je uočljiv u proučavanoj problematici znanosti o čovjeku.

On sam je kombinirao židovsku filozofiju sa sustavima Platona i stoika. Sa svoje strane utjecao je na Plotina, a preko njega, ili možda izravno, na kršćansku misao. Ali između njega i Plotina, kako istraživač s pravom primjećuje, postoji duboka razlika, naime: Filon se temelji na alegorijskim, da ne kažemo fantastičnim, tumačenjima svetih knjiga svoga naroda, dok Plotin, naprotiv, izvodi svoju teoriju zanosa od filozofskih načela. Ali ono što je najkarakterističnije jest da je Filon uvelike nadvladao grčki intelektualizam i naturalizam; ako je za Plotina kontemplacija bila dostupna samo ljudskim moćima, onda se to za Filona događa samo zahvaljujući djelovanju Boga na dušu. Objava je Božja milost.

U smislu opće svestranosti njegova znanja i dubokih biblijskih interesa s fantastičnom pristranošću u egzegezi, vrlo je blizak naknadnom Origenu; po svojoj mističnoj osjetljivosti u teologiji bit će srodan sv. Grgur iz Nise; Na temelju poznavanja grčke filozofije i velikog poštovanja prema njoj, pristupa mu Klement.

Ne treba, naravno, precijeniti niti pretjerati granice Filonova utjecaja na kršćanstvo. Ako je nekoć negativna kritika željela vidjeti Filonov utjecaj čak i na samom izvoru kršćanske objave i o tome ovisila teologiju Četvrtog evanđelja, sada je apsolutno nemoguće složiti se s nečim takvim. Ostavljajući po strani sve davno poznate argumente protiv tog utjecaja, a savršeno svjesni svih razlika između Filonovog Logosa i Logosa ljubljenog Kristovog učenika, treba se samo zamisliti nad idejom utjelovljenja. Logosa. Temeljna za kršćansku teologiju i polazište za doktrinu ljudskog spasenja, "Riječ je tijelom postala", apsolutno ne nalazi mjesta za sebe u sustavu aleksandrijskog platonizirajućeg Židova. Kao što Lagrange ispravno primjećuje, Filon ne bi znao što učiniti s ovim tijelom Riječi, za njega, Filona, ​​uzrokom i početkom grijeha. Kršćanstvo, naravno, nije rođeno iz Filona, ​​ali je Filon, ne utječući nimalo na evanđelistu, ipak ostavio svoj neizbrisiv trag u kršćanskoj teologiji Aleksandrije.

Pogledajmo ukratko od čega se točno sastoji Filonovo učenje o čovjeku, koliko ono ovisi o helenskoj filozofiji, a iz daljnjeg izlaganja vidjet će se koliko je utjecalo na razvoj patrističke antropologije.

Prije svega, Filon na temelju platonizma uvodi pojam idealne osobe. On jasno razlikuje stvarno postojećeg, stvorenog čovjeka od njegovog prototipa, od ideje čovjeka; drugim riječima, "čovjek predaka" od "nebeski". Ovaj nebeski je stvoren na sliku Božju, dok je onaj stvoreni, onaj pradjedovski, od praha. Ovdje treba naglasiti da čovjek još nije sama slika Božja, nego da je samo stvoren na tu sliku, on je otisak te slike. Ali među svim stvorenim bićima ništa ne može. viši i savršeniji od čovjeka. “Među zemaljskim stvarima,” kaže on, “ništa nije svetije ili bogolikije od čovjeka, jer on je veličanstveni otisak veličanstvene ikone, stvorene na sliku idealnog prototipa.” Ovaj pogled na savršenstvo čovjeka i njegovu iznimnu uzvišenost u stvorenoj hijerarhiji omogućuje Filonu da govori o posebnoj namjeni čovjeka. Sve je to vrlo tipično za istočnjački svjetonazor. Filon za to daje filozofsko opravdanje.

Dakle, on pravi razliku između ove dvije osobe. "Stvoreni čovjek je senzualan i ima kvalitetu; on je sastavljen od duše i tijela; on je muško ili žensko, i smrtan je po prirodi. Čovjek po liku, naprotiv, određena je ideja, bilo po rodu, bilo po otisku , razuman, bestjelesan, ni muško, ni žensko, ni nepotkupljiv po prirodi.” Iz daljnjeg izlaganja postat će jasno kako će ova ideja utjecati na antropologiju sv. Grgur iz Nise.

Taj “nebeski”, “pravi” čovjek predstavlja najviši tip čovjeka, predstavu o njemu, u skladu s drugim idejama u svijetu inteligibilnog. Ona je u korelaciji s Logosom, kao slika Božja par excellence i kao zbirka ideja u cjelini.

Prema ovom idealnom čovjeku, Adam je stvoren, savršen, "lijep i dobar", najviša razina ljudske rase. On nije samo prva osoba po redu, nego sadrži cjelokupno čovječanstvo, cijeli ljudski rod.

Znanost nije riješila pitanje kako je Filon stvorio svoju doktrinu o čovjeku. Tko ga je inspirirao? Čiji je utjecaj bio dominantan? Je li nastala samo iz grčke misli ili je plod složene helenističke kulture, rezultat križanja grčke misli sa sinkretičkom iranskom filozofijom. Ali nije potrebno spominjati da ovim helensko-iranskim korijenima ne smijemo zaboraviti dodati židovski utjecaj i biblijsku tradiciju.

Nema sumnje da je stoicizam imao zamjetan utjecaj na razvoj Filonove filozofije. Njegov panteistički svjetonazor u velikoj je mjeri obojio antropologiju učenog aleksandrijskog Židova. Volio je reći da je čovjekova duša dio svjetske duše, ili da je njegov duh čestica božanske svete duše. Njegova cjelokupna percepcija svijeta, podjela svega u svijetu na živo i neživo, koju je posudio iz istog stoicizma, kasnije će utjecati na Origenovu kozmologiju s njegovim razlikovanjem kretanja stvorenja od sebe i od sebe, ovisno o njihovim svojstvima ili prirode.

Govoreći o Filonovoj psihologiji, moramo prije svega istaknuti krajnju nesavršenost njegove terminologije i zbrku najosnovnijih pojmova. Da li to dolazi od eklekticizma njegovih filozofskih konstrukcija ili je ta zbrka bila općenito svojstvena svim starim ljudima i nije im nimalo smetala, ali, u svakom slučaju, oni nisu patili od te dvosmislenosti formalnih definicija. To je od njih naslijedila većina kršćanskih klasičnih pisaca. Ako se žestoka borba za trinitarnu teologiju razvijala ustima Kapadočana, a potom i bizantskih pisaca (kalcedonskih otaca, Leoncija i dr.), više ili manje utvrđene terminologije, onda na području antropologije patristička misao nije dala jasnu sinteza i više ili manje zadovoljavajući aparat formulacija i pojmova. Iznimno je teško, da ne kažemo nemoguće, prevesti tadašnje pojmove na suvremeni znanstveni psihološki jezik.

Prije svega, kao što je već gore navedeno, sam pojam duše pati od velike nejasnoće. Za Filona, ​​riječ "duša" ima značenje 1. životnog principa, vitalnog principa, neke razine više od biljnog života, 2. same ljudske duše, uključujući njen racionalni dio, i, konačno, 3. razuma, kao najviša, dominantna sposobnost ljudske duše. On ponekad ovu riječ "um" rado zamjenjuje riječima "odraz", "razum" ili jednostavno "dominantnim" dijelom ili sposobnošću duše. Sama duša je netjelesna.

Naznačena nestabilnost pojmova posebno je uočljiva upravo u ovom pitanju o sposobnostima duše, njezinih, da tako kažemo, dijelova. Tada je za njega duša dvodijelna, sastoji se od smrtnog i besmrtnog, goreg i boljeg načela; tada je sklon stoičkoj trihotomiji: racionalno – razdražljivo – željna načela. Ponekad dopušta podjelu na pet dijelova. Ponekad u čovjeku, osim uma, razlikuje još sedam sposobnosti: pet osjetila, jezik i nagon za razmnožavanjem.

Ako je Platon rekao da se smrtni dio duše nalazi u srcu i u tzv prsa, zatim Filon vjeruje da svaki dio duše ima svoje sjedište: glavu, prsa ili maternicu. Ali vjerojatno pod utjecajem. Stojeći, sjedište duha nalazi u glavi, dok razdražljivi dio stavlja u prsa, poput vojnika, okovavši ga u školjku. Duša je sadržana u tijelu, kao u zatvoru.

Pod dušom, kao što je gore rečeno, Filon razumije onaj vitalni princip, odnosno ono što je u Bibliji (Levitski zakonik XVII, 11) povezano s krvlju, onu razumnu duhovnu bit, nešto vatreno, vrelo, pneuma, poistovjećuje s umom. , um i u njemu vidi neodvojivi dio Božanskoga Duha. Ovo je odraz, čestica, otisak Božanskog Uma.

U tom umu ili duhu on traži i sliku i priliku Stvoritelja, ali ne i u tijelu, koje nije nalik Bogu. Čovjek ne može dokučiti prirodu svoga Praobraza, odnosno samu bit Boga, ali teži k Njemu i uzdiže se. Iako je grijeh duboko ušao u ljudsku narav, pa čak i više od toga, Filon voli reći da je grijeh čovjeku prirodan, ali razvija i svoje učenje o spasenju palog čovjeka. Ovo je, takoreći, drugo rođenje čovjeka, božansko, duhovno, koje vodi do obogotvorenja duše. “Obožanstvena duša” je za Filona potpuno jasan pojam s nepobitnim značenjem. Mojsija se mora prepoznati kao primjer tako poboljšanog čovjeka, au svom usponu na brdo Filon vidi ekstatično gašenje ljudskog svjetla i paljenje božanskog. Posmrtno stanje duše shvaća kao nepromjenjivost duše, ona ne može nestati i u svom se obogotvorenju sjedinjuje sa Stvoriteljem. “Pravi Bog je jedan, ali mnogi su oni koji su nazvani bogovima korištenjem ove deifikacije.

Nejasno je u kojoj su mjeri panteistički utjecaji utjecali na ovakvo shvaćanje deifikacije. Što je to: individualno zajedništvo s Božanskim Duhom ili bezgranično stapanje s Njim? Još jedna zanimljiva stvar je da je, kako ističe Gross, deifikacija proizvod spoznaje Boga, te je kao takva intelektualna, ali je u isto vrijeme iracionalna, jer se kontemplacija događa izvan uma, ili bolje rečeno, ona je super-racionalan.

Klementa Aleksandrijskog.

U svojim pokušajima da evanđeoski prosvijetli filozofiju i rehabilitira gnozu pred strogim sudom kršćanskog nauka, Klement Aleksandrijski nije dao cjelovito učenje o čovjeku. Da, ovo nije bio dio njegovih planova. Ako je govorio o čovjeku, onda je kao moralist čovjeku više propovijedao nego što je poučavao i istraživao što čovjek jest. Njegove antropološke poglede izuzetno je teško razumjeti. Zbunjen je u terminologiji, kao i svi njegovi suvremenici. U mnogočemu slijedi Filona. Ali i drugi antički filozofi, koje je vrlo dobro poznavao, također su utjecali na njegove poglede. Ne smijemo zaboraviti iskustvo helenističkih misterija, čiji je nedvojbeno bio sudionik prije obraćenja na kršćanstvo. Iako njegovi pogledi na čovjeka nemaju samostalnu vrijednost, ipak ga je nemoguće ignorirati kako bi se zaokružila slika povijesnog razvoja misli u aleksandrijskom razdoblju kršćanske teologije.

Čovjek je Božje stvorenje i On ga je stvorio za besmrtnost. Očito se ne mogu pronaći tragovi preegzistencije duša. Njegovo protivljenje lažnoj gnozi odlučno odbacuje svako učenje o emanaciji ljudske duše iz Božje biti i o njezinoj istobitnosti s Njim. Čovjek se razlikuje od nižih stvorenja, životinja, po tome što svojim životom upravlja razumom na putu zakona. Ovo je vrlina poštivanja zakona. Ljepota duše je u vrlini, a ljepota tijela je u postajanju besmrtnim. Ovo je gledište karakteristično po svom moralizmu, iako će iz onoga što slijedi postati jasno da Klement time ne sužava djelo kršćanina. Kršćanstvo shvaća na vrlo duhovan i mističan način, a ne samo moralistički. Njemu dugujemo nekoliko lijepih riječi o pobožanstvenjenju i visokoj svrsi čovjeka.

Klementu Aleksandrijskom, kao i mnogim drevnim učiteljima, najteže je razumjeti njegovu terminologiju. Apsolutno je nemoguće iz njegovih spisa izvesti jasno učenje o tijelu, duši, duhu i umu. U svojim se izrazima uvelike oslanja na stoike, iako se to ne može ne primijetiti snažan utjecaj Platon. Nedvojbeno je da on u čovjeku razlikuje tijelo, dušu i duh, iako u istoj “Stromati” čovjeka definira dihotomno, kao “sastavljenog od razumnog i nerazumnog načela, to jest od duše i tijela”. To potvrđuje i on kada kaže da je smrt rastavljanje duše od tijela. Ali iz toga nije uopće jasan sadržaj svakog od ovih pojmova. Označava li riječ "duša" vitalni princip koji se nalazi u krvi? Ili obuhvaća cjelokupnu čovjekovu prirodu i, budući da nije ni tijelo koje teži strastima, ni čisti duh koji teži Bogu, zauzima neku vrstu srednjeg položaja? Što je duh? Milost Duha Svetoga ili razum, kako smo vidjeli kod Filona? On govori o dominantnim i podređenim duhovima u čovjeku. Terminologija ostaje nejasna i postaje još zbunjujuća jer se Klement ne ograničava samo na te pojmove. Klasika u svojoj zamršenosti, možda. Prihvaća se sljedeći odlomak:

"Deset je također u čovjeku: sastoji se od pet osjetila, dara govora i sposobnosti reprodukcije. Kao osmi moramo prepoznati duh ili dah koji je primio pri stvaranju; deveti je dominantni dio duše , i, na kraju, deseti razlikovna značajka koja zahvaljujući vjeri dolazi od Duha Svetoga. Opet, zakon zapovijeda deset dijelova u osobi: vid, sluh, miris, okus, opip i parne organe koji služe osjetilima, rukama i nogama; To je čovjek stvoren od Stvoritelja (organski čovjek). Osim toga, u čovjeka je uvedena duša i to prije svega njen dominantni dio, zahvaljujući kojem mi rasuđujemo, a koji nije nastao iz sjemena i bez njega... Racionalno i dominantno početak je cijele kompozicije. žive osobe; ali iracionalno načelo je također animirano i dio je ove kombinacije. Moramo se također sjetiti tjelesnog nagona (doslovno: “tjelesni duh”), neobično pokretljivog, koji djeluje u osjetilima i u drugim dijelovima tijela i, zahvaljujući tijelu, očituje se u strastima; taj je instinkt dobio životnu snagu, obuhvaćajući sposobnost prehrane, rasta i cjelokupnog kretanja uopće. Što se tiče dominantnog dijela, on se očituje u sposobnosti izbora (tj. slobodnoj volji) i zahvaljujući njoj čovjek istražuje, poučava i spoznaje. Sve je, međutim, vezano i podređeno ovom dominantnom dijelu, i zahvaljujući njemu čovjek živi, ​​i to upravo tako. Zahvaljujući tjelesnom duhu čovjek osjeća, želi, uživa, ljuti se, hrani i raste."

Ovaj je odlomak očito pod utjecajem Filona i stoika. Ne može se ne složiti s istraživačem da je nemoguće razumjeti takvu zbrku pojmova (tel pele-mele d’idees). Jedno je jasno: u čovjeku se materijalno tijelo razlikuje od nematerijalne duše. Daljnja psihološka pojašnjenja dovode do nejasnoća. Čak je i doktrina o prirodi duše nejasna; Očigledno bi mogla biti i njegova nematerijalnost prepoznati samo kao relativni.

Klement je više puta govorio o slici i prilici Božjoj u pračovjeku. Vidi ga, kako se čini, u mislima; točnije, razum je odraz slike Boga, odnosno Logosa, bestrasnog Čovjeka. U tome su, kao što znamo, vidljivi Filonovi tragovi. Klement kod Adama razlikuje sliku od prilike. “Slika je dana čovjeku, kaže 22. poglavlje knjige II Stromatusa, od početka, dok će sličnost steći naknadno usavršavanjem.” Iz ovoga, međutim, ne slijedi da je Adamu nedostajalo nešto da upotpuni svoje biće. Činjenica da sličnost nije neka vrsta zadanosti u Adamu, već samo mogućnost postajanja, nimalo ne umanjuje njegovu cjelovitost. U grijehu čovjek gubi tu priliku, tu sličnost, ali se slika Božja u njemu ne gasi. Karakteristično je da Klement vidi istočni grijeh u tome što su se “naši praroditelji predali rađanju prije nego što su to trebali”. Čovjek, slobodan u svom savršenstvu, našao se vezan grijehom. Posljedica toga bila je ljudska smrtnost.

Povijest čovječanstva, međutim, tu ne završava. Za Klementa je njegovo središte utjelovljenje Riječi, središnje jer je ono kruna cjelokupnog djela spasenja koje je pripravljeno u Starom zavjetu, a nastavlja se u Novom, u kojemu je utjelovljena Riječ Božja obuhvatila cijelo čovječanstvo. Otvara mu se nova prilika, neograničen u svojoj želji za obogotvorenjem.

Važno je napomenuti da ako je ideju pobožanstvenjenja već prije Klementa izrazio sv. Ireneja u Galiji, ali izraženo nešto općenitijim izrazima, onda Klement ima primat u korištenju samog izraza “pobožanstvenjenje”, točnije: “pobožanstvenjenje” (theopoiein). Evo nekoliko tekstova koji o tome govore: “Čovjek postaje bogolik i u duši sličan Bogu”. "Čovjek postaje, na neki način, Bog." “On postaje, koliko je to moguće, treća slika Božja.” Moramo se sjetiti da je, poput Filona, ​​Klement učio da je čovjek slika slike Božje, odraz Riječi, Njegov otisak. “Riječ Božja je postala čovjekom, da biste od čovjeka naučili kako čovjek može postati Bog.” “Riječ pobožanstvenjuje čovjeka svojim nebeskim učenjem.” Posljednja dva odlomka donekle naglašavaju dobro poznati intelektualizam karakterističan za Aleksandriju i samog Klementa, filozofa i znanstvenika.

To pobožanstvenjenje počinje već na zemlji procesom obraćenja pogana na vjeru, a potom i vjernika koji postaje gnostik, odnosno savršeni kršćanin. Podsjećamo da riječ “gnostik” kod Klementa nema hereziološko značenje, već pokazuje savršenog mistika koji je dosegao određenu visinu. Njegov gnosticizam odgovara, u izvjesnom smislu, Plotinovim "spudejima".

Ali bilo bi pogrešno ograničiti ovaj duhovni rast na kognitivne stupnjeve ili stupnjeve moralnog pročišćenja. Klementovo pobožanstvenjenje mora se shvatiti na puno realniji i duhovniji način. I premda je gnostik već u ovom životu iniciran u tajanstvene "blažene kontemplacije licem u lice", pravo pobožanstvenjenje je plod Božjeg milosnog djelovanja. Ovdje se, nepostignuta od Adama, postiže sličnost Bogu. Adam je spašen utjelovljenjem Riječi. Gnostik doseže svoj vrhunac u bestrasnosti kod Klementa.

Postoji li granica za ovo? Koje je značenje riječi "pobožanstvenjenje" kod Klementa? Može li se realno shvatiti ili je to samo metafora?

1. Proces duhovnog rasta “gnostika” prema savršenoj spoznaji i njegova milošću ispunjena mistična saznanja još u ovozemaljskom životu ne predstavljaju granicu pobožanstvenjenja prema Klementovom učenju.

On uči o posmrtnoj sudbini čovjeka. Ako su već pogani i nevjernici osuđeni na vječne muke (279), onda je kršćaninu, odnosno gnostiku, određeno posebno blaženo stanje. “Gnoza nas vodi našem beskonačnom i savršenom cilju, učeći nas životu koji nam je pripravljen s bogovima i po Bogu... Postat ćemo čista srca po dobroti Gospodnjoj, i čeka nas obnova (apokatastasis). za vječnu kontemplaciju licem u lice... Bit ćemo nazvani bogovima i stajat ćemo među drugim bogovima.Odavde moramo zaključiti da “pobožanstvenjenje” u svom savršenom obliku nije samo stupanj u zemaljskom podvigu pročišćenja, već blaženiji stanje u zagrobnom životu čovjeka.

2. Ova riječ "pobožanstvenjenje" ne može se koristiti ni na koji način. shvaćeno u panteističkom smislu, kao neka vrsta stapanja s božanskom supstancom ili povratak duha, odraz božanskog Uma njegovom Primarnom Izvoru, i povratak s neosobnim rastakanjem u ovom Primarnom Izvoru. Freppel sasvim ispravno primjećuje da u Klementovom učenju o pobožanstvenjenju nema govora o potpunoj asimilaciji ili poistovjećivanju čovjeka s Bogom u njegovoj supstanciji ili osobnosti. To je samo sudjelovanje u božanskom životu, a sudjelovanje je, dakako, bezuvjetno osobno, sa svom cjelovitošću personalističkog sadržaja osobe. Ako je Filonova misao ta ljudska duša postoji dio svjetske duše, ili je njegov duh čestica Boga (vidi o tome gore) omogućio je da se u aleksandrijskom Židovu vidi pristranost prema panteizmu, au njegovom učenju da se posumnja upravo u tu obojenost, zatim s Klementom takve sumnje nestaju. Ni stoički ni filonovski utjecaji, ma koliko jaki bili, nisu ga privukli panteističkom shvaćanju pobožanstvenjenja, kao stapanja s Božanskim ili priznavanja njegove istobitnosti s Bogom. Dovoljno je sjetiti se jednog retka iz 16. poglavlja. I knjiga "Stromat": "... nemoguće je zamisliti osobu kao dio Božanstva, ili kao biće iste suštine."

3. Ali ako se ovome, što je kasnije postao tako klasičan izraz u istočnoj patristici, ne može dati prošireno, panteističko značenje, onda se ne može ni suziti i shvatiti samo kao moralno čišćenje od strasti i na taj način približavanje Bogu kao izvoru dobro; ili, kao što kaže Freppel, malo se plašeći ovog istočnjačkog pogleda, "pobožanstvenjenje je savršeno zajedništvo s Bogom u mislima i osjećajima." Ne! mi potvrđujemo. Takvo psihološko ili moralističko shvaćanje ideje pobožanstvenjenja posve je u neskladu s uzvišenim pogledom na čovjeka, na Božji plan za njega, koji je tako snažno razvijen u Aleksandriji, a odatle ga je usvojila cijela Apostolska Crkva, njezina patristika, liturgijska svijest. i asketizam. Pobožanstvenjenje nije samo korak u mističnom razvoju, već neka vrsta postignuća u spoznaji Boga još ovdje na zemlji. Ako pobožanstvenjenje nije poistovjećivanje s Bogom u biti ili u ipostazi, jer ono ne može postojati u biti, nego samo u energijama Božjim, po milosti, onda ga ipak treba shvatiti ne u prenesenom smislu, nego posve ontološki, kao pobožanstvenjenje osoba sama; i ne samo ljudska priroda u Osobi Gospodina Krista, ili uopće cjelokupnog ljudskog roda, njegovo brojčano jedinstvo, a. naime kao mogućnost stvarnog, milošću ispunjenog pobožanstvenjenja svake osobe. To će se s osobitom jasnoćom otkriti u crkvenoj svijesti sv. Atanazije, a iza njega Kapadočani. Ali najprije se trebamo upoznati s antropologijom velikog Aleksandrijca - Origena.

Stranica 1 - 1 od 3
Početna | Pret. | 1 |

Arhimandrit Kiprijan (Kern)

"...Pokaži mi svog čovjeka i ja ću ti pokazati svog Boga..."

(Sv. Teofil Antiohijski).

Pravoslavno učenje o čovjeku, kao i sva patristička teologija općenito, polazi uglavnom od tri izvora znanja: Svetoga pisma, neposrednih mističnih uvida i neovisnih nagađanja teološkog uma. Ovo je zadnji. predstavljeni i najmanje svijetli, apsorbirani od strane prva dva izvora božanskih istina.

Kršćanska evangelizacija donijela je i raširila svijetom nekoliko ideja vodilja o čovjeku i njegovoj svrsi. Dijelom su preuzete iz starozavjetne tradicije, a dijelom su iznova dane u kršćanskoj Objavi. Osobitu važnost u ovoj stvari ima ap. Pavao koji se u svojim poslanicama dotakao niza antropoloških tema.

Učenje o čovjeku ovog velikog "apostola neznabožaca" bilo je predmetom temeljitog proučavanja znanstvenika. Uz posebne monografije koje su pokušale dati sustav antropologije Apostolu, kao što su, na primjer, Ludemann i Gutbrod, postoji veliki broj radova posvećenih jednom ili drugom aspektu nauka o čovjeku: duhu, tijelu, slobodi. , grijeh, savjest, kao i psihologija, etika, soteriologija, asketizam i misticizam. Pavel. Svi znanstvenici koji su proučavali teologiju ovog kršćanskog pisca ne mogu ne prepoznati jednu osnovnu poteškoću koja proizlazi iz ovih tema. Riječ je o krajnje nejasnoj terminologiji apostolovih poslanica, neprimjerenosti starozavjetnim izrazima i još većoj nedosljednosti s našom suvremenom psihološkom terminologijom. Stoga se prije svega moramo osvrnuti na pregled, makar i krajnje kratak, biblijskih izraza kojima apostol. Pavel je bio poznat i nije mogao ne uzeti u obzir.

U svojoj zanimljivoj knjizi "The Christian doctrine of Man" (Edinburgh, 1920., str. XII, 365) N. W. Robinson daje koristan sažetak biblijskih antropoloških termina, ukazujući na njihovu nejasnoću. Ovdje su najčešće korišteni pojmovi:

1. neshamah javlja se u Starom zavjetu 24 puta i uglavnom u smislu “vis vitalis” (1 Kraljevi XVII, 17; Job XXVTI, 3, itd.), ali ponekad iu smislu moralnog, duhovnog života. (Job XXVI, 4; XXXII, 8; Izreke XX, 27 itd.).

2. nephesh se nalazi 754 puta, i opet s različitim značenjima. Na primjer: 282 puta u smislu životnog načela (1. Kraljevima XIX, 10); 249 puta kao mudrost (Izreke II, 10) i 223 puta s personalističkim značenjem, kao “ja” osobe. (Ezek. IV, 14).

3. ruah - 378 puta, i to: 39 puta u značenju “vis vitalis”, tj. tj. identično s nefeš, (Ezek. XXVII, 5-8); 134 puta kao "utjecaj", "nadahnuće" (1. Samuelova XVI, 14) i 131 put jednostavno u smislu "vjetra", "daha" (Izl. X, 13) i, konačno, 74 puta u smislu moralna sfera života: ljubomora, strast itd. (Post. XXVI, 35; Hagg. I, 14).

4. Isto tako, pojam leb, “srce” (851 puta), ponekad označava fizički organ (29 puta), ponekad unutarnji život (257 puta) ili emocije (166 puta), ponekad intelektualnu sferu (204 puta), ponekad volja (195 puta Općenito, starozavjetna psihologija prožeta pjesničkim slikama proroka i jezikom biblijskog folklora ne daje nam znanstveni sustav o čovjeku.

Uz to, Stari zavjet karakterizira posebno shvaćanje ljudske osobnosti, ne u njenom apsolutnom personalističkom značenju, već kroz prizmu kolektivne, nacionalne cjeline, ostvarene u i kroz društvo koje na njoj počiva. Ova korporativna osobnost, uz uzvišeno razumijevanje ljudskog dostojanstva, olakšat će ap u budućnosti. Pavlovo propovijedanje Crkve kao Tijela Kristova i Kraljevstva Božjega. Judaizmu je bila strana dualistička percepcija osobnosti, kao duše nasuprot tijelu. Platonskim osjećajima ne bi bilo mjesta u Starom zavjetu. Judaizam suprotstavlja apstraktno, analitičko i dualističko shvaćanje Grka s teističkim, konkretnim i religioznim. Grčki intelektualizam sudara se sa starozavjetnim voluntarizmom.

A. Ljudski sastav.

U tom kontekstu Ap. Pavao svoju propovijed temelji na spasenju i proslavljenju čovjeka. Njegov se jezik ne uklapa u okvire židovske antropologije. Apostolovi izrazi, ukorijenjeni u Starom zavjetu, također su mnogo crpili iz jezika suvremenog helenizma. Tako, prema izračunima istog znanstvenika, Apostol koristi sljedeće izraze: “srce” (52 puta), “duša” (13 puta), “duh” (146 puta), “tijelo” (91 put), “um” (21 put). ), “savjest” (20 puta), također uvodeći podjelu čovjeka na “unutarnje” i “vanjski”. Ovu raznolikost i neodređenost Apostolovih izraza tako je teško uklopiti u znanstveni sustav koji nam je poznat da u golemoj literaturi o Apostolu. Pavle je iznosio najkontradiktornije izjave i pretpostavke. Ne postoji čak ni jednoglasna odluka među znanstvenicima o pitanju ljudske strukture. Za znanost ostaje kontroverzno pitanje je li Apostol dihotomist ili trihotomist. Pritom je karakteristično da jedan ili drugi pogled na apostola. Pavla u ovom slučaju uopće ne ovisi o religijskoj pripadnosti istraživača. Trihotomija je strana starozavjetnoj antropologiji; mnogo je više filozofski nego biblijski pogled na čovjeka. Čini se da je Apostol skloniji dualističkim shemama: starom i novom čovjeku, unutarnjem i vanjskom, zakonu uma i zakonu tijela, itd. No uz to se ne može zaboraviti klasični tekst 1 Solun. V, 23 s nedvojbeno tripartitnim shvaćanjem čovjeka. I, konačno, je li sama trihotomija zadovoljavajuća i iscrpljuje li njome cijelo pitanje građe čovjeka? M.b., i ne treba se ograničiti samo na ove formalne podjele.

B. Tijelo i meso.

Kako god da smatramo Apostolovo učenje o ustrojstvu čovjeka, bezuvjetna komponenta je prije svega njegova fizička ljuska, njegov materijalni i prolazni element. To je ono što je zajedničko čovjeku sa cjelokupnim vidljivim svijetom i ono što ga spaja sa životinjskim svijetom. Svi istraživači teologije ap. Pavla, počevši, primjerice, od vrlo lijevog protestantskog istraživača “pavlinizma” Pfleiderera pa sve do novog i temeljitog rada katolika W. Schaufa o pojmu “tijela” u Apostolu, svatko pokušava razumjeti značenje ovog antropološkog pojma. Ovdje je za nas važno: 1. odnos između mesa i tijela; 2. tijelo u odnosu na grijeh i 3. asketizam apostola. Pavel.

Apostol, govoreći o našoj vanjskoj ljusci, koristi dvije riječi - sarx i soma, meso i tijelo. Na površan pogled razlika je gotovo neprimjetna, ali onome tko poznaje duh jezika itekako uočljiva. Pravo značenje ovih izraza daje sv. Pavao i dalje ostaje ne uvijek jasan. U razgovornom jeziku iu Septuaginti sarx označava živo meso, za razliku od kreasa - zaklanog mesa (npr.: 1 Kor. VIII, 13). U jeziku Apostola, “tijelo” i “tijelo” često su sinonimi, ali često uopće nisu isto. Tijelo u jeziku Apostola može značiti: 1. nešto stvarno, a ne doketsko, suprotno od skia. (Colos. I, 9); 2. nešto osobno, u značenju npr. osobne zamjenice hymeis; (Rim. 1, 24; I. Kor. VI, 18-19; Ef. V, 28); 3. jedinstvo vjernika s Kristom (Rim CP, 5; 1 Kor X, 17; XII, 12 i d.; Kološanima I, 18-24; I, 19); 4. vanjska ljuska osobe, " vanjski čovjek", tijelo u pravom smislu (Rim VIII 10, 2 Kor V, 6, 8; XII, 2-3; 1 Sol V, 23; 1 Tim IV, 8) i, konačno, 5. tijelo uopće, npr. nebesko tijelo (1 Kor XV, 40) Uz to, čovjeka u njegovom personalističkom značenju apostol Pavao označava kroz »svako tijelo« (Rim III, 20; 1 Kor I , 29; Galat. II, 16 ), tj. prema hebrejskom kol-basar; ili svaka duša (Rim. II, 9), ili meso i krv (Gal. I, 16).

Izvanjskost čovjeka izražava se i riječju “tijelo”, “hoditi u tijelu” (2 Kor. X, 3). “Tijelo” je zemaljski princip u čovjeku; ovo je materija zemaljskog tijela, a tijelo je njegov organizirani oblik. "Tijelo" se još uvijek može reći umjesto "meso", ali "meso" se nikada ne koristi umjesto "tijelo". Ali ako je tijelo materija, onda se još uvijek ne može zamisliti zasebno, postojeće samo po sebi. Ona, ovo tijelo, povezano je s dušom, i to tako usko da je jedno bez drugog nezamislivo. Tijelo bez duše više nije tijelo, a duša je zamisliva samo unutar određenog tijela. J. Huby savršeno je izrazio istu misao: “Za apostola Pavla čovjek nije zatočena duša, nego utjelovljeni duh.” U nastavku, kada govorimo o duhovnom principu u čovjeku, dotaknut ćemo se odnosa između duha i tijela. Za sada je na redu nešto drugo: tijelo u njegovom odnosu prema grijehu.

Izraz “tijelo” u apostolovim poslanicama opetovano označava ne samo ono izvanjsko i prolazno u čovjeku, nego i nešto niže, s pogrdnim značenjem. (Na primjer, klasično mjesto Rim. VIII, 5-13; 1 Kor. V, 5; 2 Kor. VII, 1; Gal. III, 3, itd.). U svakom slučaju, povezanost tijela s grijehom, očigledna religioznoj savjesti, nije mogla ne biti predmet pozornosti apostola. Pavel. "Tijelo" za njega može jednostavno značiti "iskvarenu prirodu čovjeka. Tijelo je sjedište grijeha, kako su ga shvaćali asketi svih vremena. Po "djelima tijela" (Gal. V, 19-21). Apostol ne razumije samo čisto tjelesne grijehe, nego i kao što su zavist, svađa, svađe, neslaganja, idolopoklonstvo. Osim toga, djela tijela ovise o "tjelesnom umu" (Rim. VIII, 6), suprotnom od duhovnog. Općenito, treba primijetiti da pojmovi: um, duša, duh, tijelo vrlo često kod apostola Pavla nemaju formalno antropološko značenje, nisu elementi ljudske naravi, već prije pojmovi moralnog poretka.

Ali posve je jasno - a to je osobito važno za svu kasniju istočnjačku antropologiju i asketiku - da, iako prepoznaje tijelo kao moćno oruđe grijeha, Apostol nikada ne daje razloga da se tjelesni princip u čovjeku smatra zlom sam po sebi, u biti grešan. Time se sav asketizam jednom zauvijek oslobađa bilo kakvog spiritualističkog okusa maniheizma i gnosticizma. Kakvu god okrutnu borbu čovjek vodio protiv svojih "djela tijela", za pravoslavnog asketu to nikada nije (za razliku od budizma, maniheizma, svih vrsta spiritualizma, teozofije itd.) borba sa samim fizičkim principom, kao takvim i kao navodno od pamtivijeka zao i zao u biti, ali samo s grijehom koji se u njemu ugnijezdio. U tome se slažu tumači i istraživači Apostola, bez obzira na vjerska stajališta, toliko je očito. Kad bi samo tijelo bilo grešno od pamtivijeka, to bi nas dovelo do neprihvatljivog dualizma u etici i nikako ne bi moglo biti u skladu s učenjem istog apostola o tijelu kao hramu Duha Svetoga (1 Kor. VI, 19. -20) i o sposobnosti da se tijelo prinese Bogu kao živa, sveta, prihvatljiva žrtva (Rim. XII, 1). Rečeno, dakako, ne smije ni najmanje umanjiti svijest o našoj grešnosti i činjenici da je, kako kaže K. Barth, religiozan čovjek grešan, upravo kao takav, jer se u religioznoj svijesti budi savjest. On ide dalje: "ne znamo ništa o osobi koja ne bi sagriješila."

Pojam “duša”, koji je sasvim blizak starozavjetnom shvaćanju, ipak nije nešto posve određeno. U Starom zavjetu ne odgovara samo nephes, nego djelomično i ruah. Dakle, pod riječju “duša” i pridjevom “duhovni” apostol misli na različite stvari. On mu daje četiri značenja: 1. pojedinačni život, nasuprot životu općenito (Rim. XI, 3; XVI. 4; Fil. II, 30; 1. Sol. II, 8; 2. subjekt života, osobnost (Rim. .II, 9; XIII, 1; 1. Kor. XV, 45); 3. duša za razliku od tijela (2. Kor. I, 23; ChP, 15; Ef. VI, 6; Kolos. III, 23; Fil. I, 27; Heb. IV, 12) i, konačno, 4. osjetilni život nasuprot duhu (1 Sol. V, 23). Međutim, ponekad se ta dva pojma "duh" i "duša" gotovo podudaraju: "duša" ” kaže se , koji bi se trebao zvati “duh” (2. Kor. I, 23; Kol. III, 23) i obratno. Ali često se oni, osobito u obliku pridjeva, suprotstavljaju, dobivajući pretežno etički karakter. Međutim, ne treba vidjeti da je ovdje uopće razlika koju su gnostici vjerovali između "psihičkih" i "pneumatskih" ljudi. Vjerni kršćani iz vlastitog iskustva znaju za borbu između duše i duhovnog koja se događa u srcu svakog osoba.U prirodi nema cjelovitog tipa pravednika i grješnika.Duhovni život je žestoka borba za Kraljevstvo nebesko i u toj borbi prvo prevlada jedno ili drugo načelo u čovjeku. Općenito, možemo reći da "duša", kao vitalni princip kod životinja, kada se primijeni na čovjeka, obuhvaća sve što je izvor i početak njegova prirodnog života; Tu spadaju sve ljudske sposobnosti – i um i srce.

Apostol u svojim antropološkim konstrukcijama spremno koristi (21 put) pojam “um” nous. Ovaj izraz, koji je stran Starom zavjetu, a nalazi se samo tri puta u Novom (Luka XXIV, 45; Otkrivenje XIII, 18; XVII, 9) posuđen je iz helenske antropologije. Treba se samo sjetiti Aristotelovog nous pathetikos i nous poietikos i nous kao dominantnog principa među stoicima. Što se tiče riječi “logos”, ona se nalazi u sv. Pavao, kao općenito u Svetom pismu, nema psihološko značenje.

Apostol radije, kad govori o razumskom načelu, koristi izraz nous. Neka nam kao primjer posluži rasprava o zakonima uma i tijela (Rim. VII, 23 i d.) i o molitvi (1. Kor. XIV, 14-15). U upotrebi ap. Pavlov “um” ne znači samo intelekt i razum, nego i način razmišljanja, mišljenje, osjećanje, približavanje u tom pogledu savjesti, pomažući čovjeku da bude poslušan Bogu. Um je, naravno, vrlo blizu konceptu "duha". Što su to: dva različita načela ili nejednake razine religijskog znanja? Simard smatra da “um” i “duh”, kao i “duša”, budući da su etički pojmovi, ne predstavljaju razna načela ljudska priroda, ali jedna te ista. Pfleiderer nalazi da je ap. Za Pavla, nije "duh", već "um" ono što je najviše načelo, za razliku od tijela. Bovon dijeli isti osjećaj. U nastavku će biti rečeno zašto je apostol u svojoj trihotomnoj shemi (1 Sol. V, 23) odabrao riječ “duh”, a ne “um”.

D. Savjest i srce.

Apostol je uz pojam uma u svoje rasprave o čovjeku uveo i “savjest”. Posuđena je iz grčke psihologije. Budući da je "hapax legomenon" u Evanđelju (Ivan VIII, 9), potpuno je nepoznat Starom zavjetu. A u grčkom jeziku nije se pojavilo prije Menandra. Hebrejski madah, preveo LXX u Eccl. X, 20, kao "savjest", nema moralno značenje i mnogo je točnije prenesen Vulgatom "cogitatione tua", au ruskom prijevodu "u vašim mislima". Sam pojam savjesti, kao moralnog savjetnika i suca, naravno, bio je poznat Izraelu (na primjer, 2 Kraljevima XXIV, 10; 1 Kraljevima II, 44, Job XXVII, 6), ali je bio pokriven konceptom leb. "srce", ovo sveobuhvatno središte vjerskog života uopće.

U jeziku AP. Pavla, “savjest” je religiozno-gnoseološki pojam i označava svijest o Bogu, do koje nas dovodi naše biće, za razliku od “uma”, kao općenitijeg i apstraktnijeg religijskog znanja. Savjest je mjera moralnih vrijednosti, moralni zakonodavac, unutarnje svjetlo koje čovjeka vodi, sudac njegovih postupaka, individualni autoritet (2 Kor. I, 12; IV, 2; Rim. IX, 1; 1 Tim. I, 5, 19; III, 9; IV, 2; 2 Tim. I; 3). Što se tiče srca, ovaj je izraz usko vezan uz starozavjetnu upotrebu i za židovsku sredinu bio je sasvim razumljiv izraz religiozne psihologije. Ap. Pavel ga vrlo često koristi. Za njega je ovo središte unutarnjeg života osobe. Tamo su koncentrirana sva emocionalna iskustva. Ovo je „žarište strasti, sjećanja, kajanja, radosti i tuge, pobožnih odluka i loših pobuda, dirigent svih utjecaja Duha Svetoga, svetište njegove savjesti, na čijim je pločama upisan naravni zakon neizbrisiv spis, u koji ne prodire nitko osim Božjeg oka.” Srce je najviše opći pojam antička antropologija. A ako ćemo tražiti prikladan izraz za našu “osobnost” u rječniku Staroga zavjeta, onda je za to možda najprikladnije srce. I Pfleiderer i Gutbrod jednostavno vjeruju da su "leb", "srce" bile starozavjetne oznake za osobnost. Posve je jasno da se oni ne mogu podudarati s hipostazom Kapadočana, s “personom” rimske pravne svijesti i s “licem” grčkog izvankršćanskog života. U njemu se više čuje glas moralne odgovornosti nego samosvijesti.

Možda najnejasniji pojam antropologije. Pavao je duh. Kao što se vidi iz navedenog, starozavjetni ruah ne pokriva ga u potpunosti. "Duh" ap. Pavao se nalazi u takvim usporedbama i kontrastima, i pokriva toliko mnogo aspekata unutarnjeg života osobe da je jednostavno nemoguće pronaći točnu definiciju za njega koja zadovoljava naše misli. Općenito, duh, pneumatičnost, a time i karizma bili su tako neposredno bliski čovjeku tog vremena; duhovnost je u tolikoj mjeri bila život i iskustvo svakog religioznog čovjeka i zahvatila je takve udubine i vrhunce čovjekovog unutarnjeg života, potpuno neizrecive i neopipljive, da je bilo jednostavno nezamislivo tražiti precizne definicije za to. U jednoj od najboljih, možda, knjiga koje su napisane o apostolu. Pavla, u svom "Paulusu", A. Deissmann primjećuje: "na sreću, apostolu Pavlu nedostaje oštra, filozofski pročišćena definicija pojma "duhovno". Apostol ostaje u svojim vrlo popularnim i starim fleksibilnim formulacijama... Nedostaju mu obvezujuće definicije. ...

Za Pavla su Duh, Bog, živi Krist stvarnost; Da! upravo stvarnost nad stvarnostima. Zato ne razmišlja dugo o suptilnosti definicija. Ali, u svakom slučaju, “duh” je nešto što nije tjelesno, nije zemaljsko, nematerijalno.”

Apostol tako često i raznoliko koristi izraze “duh”, “duhovno”, “u duhu” ​​da oni za njega imaju i psihološki i etičko-teološki karakter. Neke upotrebe ove riječi i dalje izazivaju kontroverze među tumačima apostolskih poslanica. Prat vjeruje da u polovici slučajeva kada se riječ koristi, njezino značenje ostaje kontroverzno. On značenje ove riječi kod Apostola svodi na tri, naime: 1. razumsko načelo u čovjeku, 2. djelovanje Duha Svetoga i 3. samu osobu Duha Svetoga. Zaustavimo se samo na prvom od njih, kao čisto antropološkom.

Nema sumnje da je duh ne samo različit od tijela (2 Kor. VII, 1; Ef. IV, 4), nego i nešto što mu je protivno. (Rim. VIII, 4-6; 1. Kor. V, 5; Gal. V, 17; 1. Tim. III, 16 i mnogi drugi). M. b., taj je kontrast, kako primjećuje G. V. Stevens, više moralni poredak nego metafizički, ne govori (Gal. V, 19-23) o bitnoj razlici u supstancijama, nego o dvije vrste moralnog. akcije.

Duh može značiti i organ samosvijesti (1 Kor. II, 10-11). Osim toga, on je središte religioznog života, zbog čega, primjerice, isti Stevens smatra da izraz “htjeti ono što je dobro”, “unutarnji čovjek”, “um”, “zakon uma” (Rim. VII, 18-25), mogu jednostavno biti sinonimi za duh. Duh je, prema istraživačima Apostola, “onaj nematerijalni dio čovjeka koji ga povezuje s vječnim i postojanim svijetom”. Ovo je početak preporođenog života, koji Adam nije mogao prenijeti svojim potomcima, ali koji je darovan od Krista; to je duša uzvišena milošću. Za neke znanstvenike, to je um prirodnog čovjeka, ojačan Kristom, ili milošću Duha Svetoga, tj. materijalni organizam i ljudski duh sjedinjeni s Božjim Duhom. Općenito, sa stajališta terminologije , ne može se ne prisjetiti Gutbroda da je u apostola Pavla “duh” ist ein anthropologisch voellig irrelevanter Begriff."

Vidjeli smo da "duša" i "tijelo" ponekad mogu zamijeniti jedno drugo u jeziku Apostola. Ali kakav je odnos između duše i duha? U 1 Kor. XV, 45-47 daje se sljedeća paralela: prvi Adam je živa duša i od zemlje, zemljan; drugi Adam je životvorni duh, Gospodin s neba. Vidjeli smo da "duša" i "duh" mogu (Heb. IV, 12) imati moralnu konotaciju više nego psihološku, ali ponekad tvore upravo psihološku paralelu, kao što je, na primjer, klasični tekst 1 Sol. V, 23 ili 1 Kor. XV, 44, 46). Je li duša potpuno drugačija tvar od duha? Jedva. Koliko se može prosuditi uspoređujući sve riječi Apostola, njegov nas jezik ne ovlašćuje na to. To nisu dvije tvari, već dvije strane iste stvari duhovno podrijetlo; baš kao što "um" i "srce" nisu toliko dijelovi koliko organi i funkcije duha. Prema nekima, “duh je vlasništvo samo kršćana; prirodan čovjek koji nije obnovljen otkupiteljskim podvigom nema duha.” Kako god netko prihvatio ovo mišljenje, “duh” je ipak jamstvo besmrtnosti i vječnog početka u nama. Ali jesu li nekršćani apsolutno lišeni ovog načela? Može li nas kontekst Apostolovih pisama ovlastiti da to učinimo?

Pfleiderer vjeruje da se duh može shvatiti kao "neutralni supstrat osobnog života osobe, podložan utjecaju i Boga i zla". Ali jedva da je moguće apostolu pripisati ono značenje “duha” ili “uma” koje su kasniji učitelji kršćanstva, poput Apolinarija iz Laodiceje (barem kako ga je opisao o. S. Bulgakov), željeli vidjeti u njemu, tj. .osobni hipostatski početak. Može li se, drugim riječima, anticipirati trihotomna shema laodicejskog biskupa već u trihotomiji sv. Pavel? (1 Sol. V, 23). Je li “duh” personalistički koncept za apostola? Čini nam se da Apostol nije razmišljao u tim shemama. On je više starozavjetno-etički nego kapadokijski personalistički. “U zemaljskim uvjetima “duh” nije osobno, samostalno središte života, nego samo određeno stanje ljudskog života”, kaže jedan od istraživača učenja sv. Pavao o čovjeku. Do. Pavla, kao biblijski orijentiranog pisca, bit čovjekova osobnog života mnogo je više u čovjekovoj moralnoj odgovornosti nego u samosvijesti; više u volji nego u intelektu.

S tim u vezi, potrebno je zadržati se na ovom tekstu 1 Sol. V, 23. Njegov trihotomni sadržaj uništava sva pojednostavljena tumačenja i želju da se u Apostolu vidi bezuvjetna dvodijelna struktura čovjeka. Ali time nisu iscrpljena sva pitanja. Naprotiv, zbunjujuće je odakle Apostolu sa svojom biblijskom psihologijom takva konstrukcija. To se, naravno, može objasniti utjecajem helenskih elemenata, baš kao što su “um”, “savjest”, “unutarnji i vanjski čovjek”. Ali tko je od filozofa mogao ostaviti traga u ovom slučaju? Platonova trihotomija? Ali on ("Phaedrus" 253 sd.; 246 d.) ima podjelu na um - gnjev - požudu, koju će mnogi istočnjački asketi kasnije prihvatiti. Aristotelova konstrukcija: tijelo – duša – um, ili stoičko tijelo – strastven princip – dominanta. Zašto apostol u stihu o kojemu raspravljamo dodaje tijelu i duši ne ovaj um, njemu vrlo poznat pojam, nego naime duh?

Za Aristotela, "duh" znači disanje; za stoike je nešto materijalno. Odgovor na to nalazimo u zanimljivom članku dominikanca A. M. Festugierea posvećenom upravo ovom retku Poslanice Solunjanima. Autor ovdje vidi tragove Filona. Tumačeći u svom "Leg. alegor". I, 12 i 13 stihova Postanka II, 7, Filon kaže da je Bog enepneysesen dušu u čovjeka. Ovaj je glagol sinonim za enepneysen, s korijenom pney. “Nitko nije zamišljao vezu između Božanskog i čovjeka tako usku i komunikaciju tako blisku da je gotovo posvojenje... Ljudski “um” ne bi imao smjelosti uzdići se tako visoko da se poveže s božanskom prirodom, da je sam Bog niste to privukli sebi". Ovdje koncept nije apstraktno helenski, ovdje su raspoloženje i stav biblijski. Vrhunac u čovjeku, u dodiru s Božanskim načelom, nije apstraktni “nous” ili “logos”, već duh, simbolički odraz Duha Božjega. Naš duh je oltar na kojem počiva Duh Božji. Po riječima sv. Grgura Bogoslova, (prepoznajući, naravno, svu teološku dvosmislenost ove slike), naš duh je “čestica Boga”.

Uz sve što je rečeno o duhu, moramo se prisjetiti i čistog etičkog značenja koje Apostol stavlja u pojam pridjeva “duhovni”, što upravo znači “novi”, otkupljeni, preporođeni čovjek. “Duh” je u ovom slučaju posebno stanje unutarnjeg života osobe, a ne dio njezine unutarnje strukture. Kad je ova riječ psihološki pojam, onda je, ponavljamo, teško da je moguće u nju staviti značenje osobnog početka, hipostatskog središta njegova bića, kako bi kasnije učinili grčki pisci Crkve.

G. Vanjski i unutarnji čovjek.

Još jedan izraz, uz one naznačene, posuđuje Ap. Pavao nije iz biblijske uporabe, to je razlika između "vanjskog" i "unutarnjeg" čovjeka (2. Kor. IV, 16). Neki istraživači Apostolovog učenja čak su ovu podjelu uzeli kao temelj svojih rasprava o njegovoj antropologiji. (Npr. Lüdemann ili Gutbrod u gornjim djelima). Ova podjela ne unosi bitno ništa novo u nauk o čovjeku. Ovo nije nekakva podjela po drugim, do sada nepoznatim crtama i ravninama. Prije bi je trebalo prihvatiti kao više-manje zgodnu i uspješnu generalizaciju. Znanstvenici se slažu: vanjski čovjek je tijelo, meso; unutarnji: um i srce. To nije moguće. neslaganja. S obzirom na to da se u Rimu. VII, 22-23 “um” i “unutarnji čovjek” stoje jedan umjesto drugoga, čini se da se mogu smatrati sinonimima ili, barem, u bliskoj komunikaciji.

Naravno, i savjest i duh pripadaju istom unutarnjem svijetu čovjeka. Što se tiče duše, nema jednoglasja; po Benzu se odnosi na unutarnjeg, a po Lüdemannu na vanjskog čovjeka. Oba mišljenja mogu biti Pravo. Budući da je duša vitalni princip, ona ulazi u koncept vanjskog svijeta; (1 Sol. V, 23; 1 Kor. II, 14; XV, 46) budući da je suprotstavljena tijelu (2 Kor. I, 23; XII, 15; Ef. VI, 6) odnosi se na unutarnjeg čovjeka . Ali, u svakom slučaju, u ovoj podjeli ne treba vidjeti ništa pogrdno ili nepovoljno za ocjenu čovjeka. Čovjek je u cjelini, kako unutarnji tako i vanjski, stvorenje Božje. Nema potrebe vidjeti ovo kao podjelu moralnog poretka; to ukazuje apostol u razlikovanju starog i novog čovjeka (Ef. IV, 22-24), to jest čovjeka pokvarenosti i požude, za razliku od novog stvorenja Božjeg, sluge svetosti i istina.

3. Posinstvo i proslavljenje.

Od formalnih psiholoških podjela u čovjeku moramo prijeći na pitanje njegove svrhe, odnosno na ono što izravno zanima teološku misao. Biblijske riječi o slici i prilici Božjoj, koje su se tako dosljedno razvile u patristici, kao da nisu privukle pozornost apostola. To ne znači da njegovo učenje niječe božanski princip u čovjeku. Naprotiv, u poslanicama sv. Pavla nalazimo mnogo misli o tome, a sposobnost čovjeka da postane sličan Bogu i da se što više približi Božanskom on je osjetio vrlo duboko. No ipak, nije izravno upotrijebio temu slike Božje.

Zapravo: (Rim. VIII, 29) “...biti suobličen slici Sina njegova”; ili (1 Kor. XV, 49) “...kao što nosimo sliku zemlje, nosit ćemo i sliku neba,” ili (2 Kor. III, 18) “... mi ćemo se preobraziti u ista slika iz slave u slavu”; ili, konačno (Kol. III, 10) “... obukavši se u novo, koje se obnavlja spoznajom prema slici Onoga koji ga stvori”, ne razvijaju dovoljno biblijsku temu o slici Božjoj u nama. . No, ipak, Apostol se dotiče iznimno važnih pitanja.

Dakle, prije svega, učenje da su ljudi hram Božji za prebivanje Duha Božjega (1 Kor. III, 16). Apostol tako izravno doživljava tu mogućnost prebivanja Duha Božjega u njemu samom i posjeduje tako autentično mistično znanje („uznesenje u raj“, „treće nebo“ itd.) da sve što je vezano uz unutarnje duhovno zajedništvo s Bogom on sam pripovijeda. iz vlastitog iskustva. Njegovo sjedinjenje s Kristom plod je izravnog mističnog iskustva. Ako usporedimo takve, na primjer, Apostolove ispovijesti kako "ne živim više ja, nego Krist živi u meni" (Gal. II, 20), "ljubav nas Kristova obuhvaća" (2. Kor. V, 14), “Sve mogu.” u Isusu Kristu koji me jača” (Fil. IV, 13), “slabi smo u Njemu, ali ćemo živjeti s Kristom kroz snagu Božju u vama” (2 Kor. .. XIII, 4), - onda je očito da je, takoreći, sama Kristova osoba ušla u apostola i koristi ga kao svoje oruđe, i to s apostolom. Pavao uvijek ima vjeru u Kristovu imanentnost u sebi."

U tom tijesnom jedinstvu s Bogom otvaraju se izgledi za buduće sudbine čovjeka i čovječanstva. I Barth i Schweitzer naglašavaju da je apostolu bila strana ideja o ljudskoj deifikaciji. Potonji čak u tome vidi karakterističnu nehelenističku narav apostolskog misticizma. Apostol inzistira na sinovstvu ljudi Bogu, na "sunasljedstvu s Kristom", na "Duhu sinovstva" - sve to kao plodove otkupljenja od prokletstva Zakona (Rim. VTII, 14-18; Gal. IV, 5-7). I neka se ne kaže riječ "pobožanstvenjenje"; (kasnije će to reći kršćanski pisci, već u 3.-4. st.), ali nije teško izvesti misao o tome iz nekih mjesta u poslanicama. U Kristu tjelesno prebiva sva punina božanstva (Kol. II, 9) i stoga puninu imamo i u Njemu, koji je glava (II, 10). Tijelo Kristovo je Crkva (Efežcima I, 23) i "mi, kojih nas je mnogo, jedno smo tijelo, jer svi smo dionici jednog kruha" (1 Kor X, 17). A u Kristu više nije staro, nego novo čovječanstvo (Ef. II, 15). Tijelo je hram Duha; Duh Sveti je jamstvo naše baštine (Ef. I, 14), a mi smo subaštinici s proslavljenim Kristom u kraljevstvu Božjem.

Ako to usporedimo s učenjem drugih knjiga Novoga zavjeta o posinjenju (Ivan I, 12), sličnosti s Bogom (1 Ivanova III, 2), “večeri Jaganjčevoj” (Otkr. XIX, 9; 17) i “sudioništvo božanske naravi” (2. Petrova I, 4), - onda sve to samo potvrđuje misao Apostola naroda, i daje čvrstu osnovu budućim crkvenim piscima za teologiju o pobožanstvenjenju.

U konačnoj sudbini čovjeka. Pavao razlikuje tjelesnu smrt (Rim. V, 12; VI, 21-23; 2. Kor. I, 9-10) od duhovne smrti, smrt od grijeha (Rim. VII, 10; VIII, 6) i od vječne smrti, kao konačno odvajanje od Boga (2 Kor. II, 15-16). Dakle, nakon fizičkog kraja osobe na zemlji, ili "gnjev Božji u dan gnjeva" (Rim. II, 5) i uništenje (2 Kor. IV, 3), ili nada u vječno blaženstvo, t.j. , proslavljeno stanje, otvara pred njim uskrslog čovjeka (Rim VIII, 18; 2 Kor IV, 17) i preobraženje po Duhu Gospodnjem (2 Kor III, 18). Apostol također uči o budućem proslavljenom stanju stvorenja (Rim. VIII, 18-23), o njegovoj obnovi i vodstvu po Kristu ((Ef. I, 10; Kol. I, 13-20; 1. Kor. III, 22-23) o njezinoj anakefaleozi, kada će Bog biti “sve u svemu” (1 Kor. XV, 28).Ta će tema naći svoj prelom u patristici, bilo u obliku “apokatastaze” (Origen, ili nešto drukčije od Sveti Grgur iz Nise) ili u “rekapitulaciji” sveti Irenej Lyonski, ili u ideji “theosis” čovjeka, zajedničkoj svim ocima Istoka.

naznačite temu upravo sada kako biste saznali o mogućnosti dobivanja konzultacija.