Православне догматичне богослов'я. Питання розвитку догматів
Предметом дослідження у статті «До історії постановки проблеми догматичного розвитку» Палія А.К., студента заочного сектору Калузької духовної семінарії є питання догматичного розвитку, сформульоване у католицькому богослов'ї. У межах публікації аналізуються різні концепції догматичного розвитку на західному богослов'ї, зокрема, особливу увагу приділяється концепції кардинала Ньюмена, і навіть виникнення інтересу до цієї проблематики у російській богословській школі 2-ї половини ХІХ – початку ХХ століття.
Кардинал Ньюмен та доля його ідей у римо-католицькому світі
У 1845 р. виходить у світ книга англійця Джона Генрі Ньюмена (1801 – 1890 рр.) під заголовком “Есе про розвиток християнського віровчення”. Автор книги, майбутній католицький ієрарх, вперше з усією гостротою ставить питання про принципову можливість розвитку церковного віровчення, а також про допустимі межі такого розвитку, порушення яких загрожує спотворенням суті Євангельського Одкровення. Есе Ньюмена за своєю структурою та мовою більше нагадує філософський трактат, у якому відчувається опосередкований вплив німецької класичної філософії, а також термінології Джона Локка. Свої теоретичні становища автор прагне підкріпити історичними прикладами, втім, який завжди вдалими. Однією з цілей написання есе було довести, що римо-католицьке віровчення є неспотвореним, “автентичним” розвитком первісної “християнської ідеї” (таким терміном Ньюмен означає новозавітне Одкровення), де під розвитком розуміється процес виявлення окремих аспектів “ідеї” у певній послідовності та формі . Головна заслуга кардинала Ньюмена полягає в тому, що він одним із перших усвідомив і спробував сформулювати діалектику розвитку та сталості (наступності) в історії віровчення. Ідея традиції, що розвивається, – ось те найцінніше, що привніс Ньюмен у християнську церковну думку.
Передумовою до написання “Есе” послужили багаторічні та скрупульозні дослідження автора богословських суперечок IV–V ст., що призвели до усвідомлення того факту, що догматичне вчення Церкви історично видозмінювалося, причому видозмінювалося сутнісно. Так, наприклад, богослов'я патристичного періоду не може бути логічно виведене лише з Нового Завіту.
За словами самого Ньюмена, його концепція догматичного розвитку - це лише теорія (гіпотеза), альтернативна двом крайнім концепціям: "незмінності" (immutability), з одного боку, і "спотворення" (corruption), з іншого. свящ. Ємельянов вважає, що слово “теорія” якщо й застосовно тут, дуже умовно, т.к. "Есе" не містить закінченої, чітко сформульованої теорії в сучасному значенні цього слова. Так чи інакше, за концепцією Ньюмена міцно закріпилася назва "теорія догматичного розвитку".
Деякі ідеї автора “Есе” сприймалися як надто сміливі та сміливі. Найбільшу критику - і, очевидно, справедливу - викликали його міркування про якесь «Об'явлення, що продовжується» в історії. «Оскільки ми припускаємо, – писав Ньюмен, – що закони природи були одного разу вже подолано у явищі Одкровення, то питання його продовженні – це лише питання ступеня» . Така постановка питання уможливлювала і виправдовувала не лише запровадження нових догматів, а й допускала появу в Церкві абсолютно нового знання про віровчальні істини, що особливо насторожувало консерваторів. Розкриваючи свою теорію «Об'явлення, що триває», Ньюмен проводить таку паралель: співвідношення між Старим Завітом і Новим Завітом таке ж, як співвідношення між апостольською вірою і подальшим її розвитком. За Ньюменом, Новий Завіт є у Старому Завіті як “невиконане пророцтво”, так само в первісному апостольському вченні пророчо присутнє пізніше віровчення Церкви. Критики Ньюмена (зокрема, Н. Леш, дослідник його творчості) справедливо зазначають, що подібна схема зовсім не забезпечує того спадкоємства віри, за яке так ратував кардинал, коли формулював свої критерії автентичності розвитку.
Ще одним уразливим місцем у концепції Ньюмена було змішання понять «вчення Церкви» та «теологія», за що його критикували з обох сторін: як противники вчення про догматичний розвиток, так і його захисники. Коли автор звертався по зразки богословів перших століть християнства, то приймав все багатство і різноманітність донікейського богослов'я за догматичну думку Церкви як таку. Цей шлях таїв у собі небезпеку, т.к. вів до розмивання кордонів, що відокремлюють істину від її спотворень, – тих меж, збереження яких ратував сам автор. Не менш уразливим місцем була й відсутність вододілу між минулим догматикою та її сьогоденням. У цьому цікавий один факт: у своїй ранній роботі «Пророче служіння Церкви», написаній 1837 року – в англіканський період своєї творчості – Ньюмен ще визнає цей вододіл. Він відмовляється використовувати ідею догматичного розвитку за межами святоотцівської епохи і вважає, що будь-яке додавання до вчення Церкви в пізніші періоди може бути лише його спотворенням. На жаль, пізніше він змінює свою позицію прямо протилежну.
Незважаючи на всю розпливчастість пізнішої концепції Ньюмена, його ідеї були з ентузіазмом підхоплені католиками і протестантами для виправдання своїх довільних нововведень. Так, теорія догматичного розвитку послужила зручним ідейним обгрунтуванням прийнятого I-м Ватиканським Собором (1870) догмату про непогрішність папи. Примітно, що цей догмат суперечив переконанням самого Ньюмена, який інакше дивився на роль єпископату і мирян у збереженні догматичної свідомості Церкви. Саме з цієї причини кардинал вельми стримано висловлювався з приводу прийняття нового догмату, більше того – він навіть ухилився від особистої участі у Соборі (хоча брав участь у його підготовці). Проте після ухвалення догмату Ньюмен змушений був підкоритися соборному рішенню, і навіть захищав його публічно. Таким чином, сталося цілком очікуване – теорія догматичного розвитку стала зручним інструментом у руках людей, які використовували розпливчастість її ідей виправдання своїх спірних догматичних нововведень. Незважаючи на все це, ідеї кардинала Ньюмена виявилися надзвичайно затребуваними в ХХ столітті, особливо в середовищі неотомістів, і послужили відправним пунктом для низки досліджень у цій галузі.
2.2. Ліберально-протестантська наука розвитку церковного віровчення. "Де-сакралізація" догмату. Адогматисти
Ще більшу плутанину внесли до обговорення проблеми розвитку догматики протестантські вчені ліберального спрямування кін. XIX – поч. XX ст. (А. Річль, А. Гарнак, М. Вернер та інші). Іноді їх поєднують загальною назвою «річліаністи» – на ім'я батька-засновника напряму, німецького протестантського теолога Альбрехта Річля (1822 – 1889). Ліберальні протестанти взяли курс на «де-сакралізацію» церковної догматики, тобто просто почали зводити догмати до звичайних культурно-історичних феноменів, позбавляючи їх священно-таємничого підтексту, що, по суті, було рівносильне їх заперечення. Щоб краще усвідомити, що ж розуміли під догматичним розвитком найближчі послідовники Річля, коротко викладемо їх погляди на розвиток християнського віровчення.
Відмінність між Нагірною проповіддю і Нікейським символом, міркували вони, настільки велике, що впадає у вічі кожному, незалежно від цього, займається він вивченням історії віровчення чи ні. Нагірна проповідь є, насамперед, піднесене етичне вчення; вона передбачає віру, а чи не формулює її; богословські думки, що лежать в її основі, є більш етичною природою, ніж спекулятивною, метафізика в ній зовсім відсутня. Нікейський символ, навпаки, є плід екзегетико-спекулятивного мислення, метафізика в ньому домінує, а ось етичні ідеї відсутні зовсім. Богословська мова Нікейського символу навряд чи була б зрозуміла першим послідовникам Ісуса Христа. Пояснюється така відмінність досить просто: Нагірна проповідь і Нікейський символ мають різну аудиторію. Нагірна проповідь має на увазі світ сиро-халдейського, галілейського простого люду (селян, рибалок, ремісників). Нікейський символ звертається до людей, які скуштували еллінську мудрість. На заперечення, що Нагірна проповідь є саме проповідь, моральне повчання, а Нікейський символ є символ, віровизначення, і що їх порівняння недостатньо коректно, річліаністи відповідають, що порівняння це, навпаки, дуже коректно і доречно, т.к. . наочно висвічує існуючу проблему. Адже цікаво розібратися у причинах і зрозуміти, чому у вік Христа, тобто. в I столітті, стояла першому плані повчальна проповідь, а IV столітті набуває першочергового значення метафізичне вероопределение. Складається враження, продовжують вони, що поступове зміщення у християнстві центру тяжкості з моральної проповіді на догматичне віросповідання збігається з переходом християнства з семитичного ґрунту на греко-римський. Отже, зміна у напрямі християнства – етичного на спекулятивно-метафізичне – має бути віднесена щодо впливу еллінізму на християнство.
Своєрідною варіацією класичного річліанізму є погляди Мартіна Вернера (1887 – 1964), швейцарського протестантського теолога. На думку Вернера, після того, як не виправдалися надії перших послідовників Христа на швидке Друге пришестя, у Церкві починається процес “де-есхатологізації”, що спричинив серйозну трансформацію всього віровчення. У результаті християнство перетворюється на зовсім нову релігію, що не має майже чи навіть нічого спільного з Новим Завітом. Як пише Вернер, Церква стає «елліністично-синкретичною містичною релігією, обтяженою занепадом посткласичної релігійності, яку підтримує християнська форма» .
Загальним недоліком ліберально-протестантського підходу є те, що в ньому знаходиться місце для будь-якого побічного фактора у розвитку віровчення (історичного, етнокультурного, політичного, психологічного тощо) – будь-якого, крім головного, яким, безумовно, є фактор Божого Промислу та його таємничого впливу на духовний досвід Церкви, той досвід, який позначається ємним поняттям Священного Передання. Подібну однобокість – коли перебільшується роль випадкових, другорядних факторів, що минають, у генезі духовних цінностей – іноді позначають терміном «історицизм».
Очікуваним результатом такої однобокості стало те, що догматична діяльність Вселенських Соборів стала розцінюватися ліберальними протестантами як уникнення віровчення від своєї первісної простоти та моральної спрямованості. Відповідно, догматичний розвиток почав трактуватися ними в негативному значенні - як історія людського розумування, спекуляції, що веде думку в безплідні сфери метафізики і має мало спільного з первісним Благовістієм. Найбільш рельєфно ця позиція виражена Адольфом фон Гарнаком (1851 – 1930). Він повстає проти привнесення філософського елемента до істини християнської віри і виступає проти догматів як незмінних та обов'язкових формул у сфері богослов'я. Формування церковного віровчення у процесі соборної творчості є йому спотворенням первісної євангельської проповіді, а історія догматів обертається в нього історією втрати простоти та справжньої сутності християнства. "Сутність християнства" - саме так називається програмний виступ Гарнака, за яким стоїть цикл лекцій, прочитаних ним в аудиторії Берлінського університету у 1900 році. Лекції ці, що стали богословським маніфестом ліберального протестантизму, добряче розбурхали богословський світ і породили хвилю критики на свою адресу. Один із таких критиків іронічно зауважив, що книга Гарнака «Сутність християнства», якщо виходити з її змісту, мала б називатися «Безсутність християнства», а ще краще – «Ушкодження християнства». Почали частіше згадувати крилату фразу, вимовлену кардиналом Ньюменом задовго до виходу у світ книги Гарнака: «Чим би не було історичне християнство, воно не є протестантизмом» .
На думку Михайлова, саме ліберальні протестанти «стали найрізкішими критиками та противниками ідеї догматичного розвитку, зрозумілого як поступальне становлення церковного віровчення в історії». Вони штучно редукували Христове Благовістя до історичних днів П'ятидесятниці та перших поколінь християнської громади, відмовивши йому в праві розвиватися, ускладнюватись та збагачуватися новими елементами.
Поснов критикує річліаністів з дещо іншої позиції. На його думку, ті надто тенденційно й однобоко трактують поняття «авторитет» стосовно Церкви взагалі і догматики зокрема. Так, дуже примітний епіграф, який ставить Гарнак на початку свого головного твору «Посібник з історії догматів» (1886 – 1890), а саме, наступні слова німецького поета Гете: «Без авторитету людина не може існувати, проте він [авторитет ] приносить із собою так само багато помилки, скільки і істинної; він увічнює в окремих особистостях те, що має пройти, як зокрема, відхиляє і пропускає повз те, що має бути закріплено, і [він же] є головною причиною, чому людство не може зрушити з місця» . Гарнак, на думку Поснова, неправильно розуміє догматичний розвиток Церкви, якщо бачить у догматах ланцюга (порівн. “авторитет”), що сковують людську свідомість і чужі йому. Навпаки, продовжує Поснов, «з точки зору церковно-історичної, догмати суть результати роботи людського розуму над істинами одкровення, це ті ж істини одкровення, тільки витягнуті з нього, що пройшли через свідомість віруючих (Церкви) і отримали закріплення здобутого сенсу у певному формулюванні» .
Насамкінець додамо, що погляди річліаністів, безумовно, містять у собі якесь раціональне зерно, що і робить їх популярними. Однак цінність цього зерна багато в чому нівелюється хибністю загального підходу річліаністів до церковної догматики.
2.3. Виникнення інтересу до питання догматичного розвитку в Росії 2-ї половини XIX - початку XX століття
У Росії її інтерес до теми догматичного розвитку виник поза прямої залежності від західних віянь, його можна пояснити, швидше, загальним підйомом вітчизняної релігійно-філософської думки у 2-й пол. XIX – поч. XX ст. В якийсь момент у суспільстві навіть розгорнулася широка дискусія на цю тему, в якій взяли участь представники різних верств освіченого класу: володарі дум інтелігенції, такі як Володимир Соловйов, професори духовних академій, церковні ієрархи, публіцисти, учасники петербурзьких релігійно-філософських зборів 1902 – 1903 рр. і т.д. У наступні роки дискусія не вщухла, а лише прийняла, за словами Михайлова, «менш гострий і врівноважений академічний характер, міцно увійшовши до оглядових досліджень з догматики та історії християнського богослов'я». У цьому слід пам'ятати, що через згаданого вище нечіткого поділу понять “церковна догматика” і «богослов'я», прибічниками догматичного розвитку найчастіше позиціонували себе особи з дуже різним розумінням питання. Більшість із них ратувала лише за більш інтенсивний розвиток богословської науки, її наближення до запитів сучасного життя (до таких належали професори А. Карташев, М. Поснов, А. Введенський та багато інших), але були й ті, кого ідеї догматичного прогресу через два десятиліття привели в стан так званих «оновленців» – осіб, які вчинили бунт проти Патріарха, розкололи гнану Церкву, поправили її основні канони і займалися сумнівними модерністськими експериментами (одним із таких був професор С. Зарін).
Голоси на захист догматичного розвитку, які пролунали в дорадянській Росії, одразу ж викликали неоднозначну реакцію в церковному середовищі та породили стійку ідейну опозицію, яка досі зберігається. Так, священик О. Давиденко, видний представник сучасного академічного богослов'я, про якого ми вже згадували, вважає, що ідея догматичного розвитку, який розуміється як поступальне сходження від сенсу до сенсу, в принципі неприйнятна для Православ'я. Проте є й ті, хто сьогодні позитивно ставиться до названої ідеї і навіть робить спробу її розробки (митрополит Іларіон Алфєєв, проф. Сидоров, П.Б. Михайлов). Є й ті, хто обмежується лише констатацією факту, що «питання про православне розуміння догматичного розвитку залишається нерозробленим і потребує систематичного осмислення» (священик М. Ємельянов).
ВИКОРИСТАНА ЛІТЕРАТУРА:
- Ємельянов Н., свящ. Догматичного розвитку теорія.// Православна енциклопедія. Т. XV. URL: http://www.pravenc.ru/text/178714.html (дата звернення: 22.03.2016).
- Михайлов П. Б. Проблема розвитку у богослов'ї та догматиці // Вісник ПСТГУ, серія 1: Богослов'я. Філософія. Випуск 6 (50). М: Вид-во ПСТГУ, 2013.
- Поснов М. Еге. Історія Християнської Церкви (до поділу Церков - 1054). Київ: Видання Християнської благодійно-просвітницької асоціації "Шлях до Істини", 1991.
- Lash N. Newman на Розвиток: Search for an Explanation in History. London: London Press, 1975.
Християнське вчення про Трійцю складалося протягом понад три століття і остаточно сформувалося лише наприкінці V століття. В основу цього вчення лягло викладене вище вчення Нового Завіту про Єдинородного Сина Божого, посланого від Батька для спасіння світу, і про Святого Духа, що виходить від Отця і виливається через Сина на Церкву Христову. Як уже говорилося, найважливішим формуючим фактором християнської тріадології стала хрещальна формула, дана Самим Христом: «Ідіть, навчіть усі народи, хрестячи їх в ім'я Отця і Сина і Святого Духа». З цієї формули виростали хрещальні Символи віри, один з яких – Нікео-Константинопольський – став загальновизнаним виразом віри Церкви протягом багатьох століть аж до теперішнього часу. Тлумачення Символу віри входило в завдання катехизаторів, які готували оголошених до хрищення. Таким чином, значно раніше, ніж догмат про Святу Трійцю було сформульовано богословами IV століття, він був присутній у практиці хрещення Церкви.
Тринітарний догмат був невід'ємною частиною християнського богослужіння з перших століть. Усі основні молитви літургійного чину, зокрема ті, що увійшли до «Апостольського переказу» святого Іполита Римського (III століття), закінчуються славослів'ям Отця, Сина і Святого Духа. Тріадологічні формули апостольських Послань були най ранній часзасвоєні літургічним Переданням Церкви, про що свідчать тексти стародавніх літургій, що дійшли до нас. Слова апостола Павла «Благодать Господа нашого Ісуса Христа і любов Бога Отця, і спілкування (слав, “причастя”) Святого Духа з усіма вами” увійшли до християнської євхаристійної літургії. Враховуючи той факт, що життя ранньохристиянської Церкви визначалося насамперед Євхаристією, а аж ніяк не богословськими трактатами, наявність тринітарної термінології у всіх літургійних чинах неможливо недооцінювати як формуючий фактор православного вчення про Трійцю.
Безпосереднім же приводом для розробки тринітарної термінології стали єресі, що виникали в Церкві в II-IV століттях і спонукали отців Церкви шукати максимально точні формулювання для висловлення того вчення про Трійцю, яке імпліцитно містилося в Новому Завіті. Сам термін «Трійця» вперше зустрічається у пам'ятниках ІІ століття: першим із відомих нам східних отців Церкви його вжив святитель Феофіл Антіохійський; Першим західним письменником, який застосував цей термін (лат. Trinitas), був Тертуліан. У III столітті термін «Трійця» вже широко використовується християнськими авторами, зокрема Орігеном, який також увів у вжиток формулу «Єдиний Бог у трьох Іпостасях». У IV столітті термін «Трійця» став одним із основних християнських термінів, що застосовуються до Бога, одним з головних «імен Божих».
Святитель Григорій Богослов, розмірковуючи наприкінці IV століття про догмат Святої Трійці, говорить про те, що цей догмат є частиною Передання, що дійшов від ранніх отців Церкви: «О, якби нам сповідувати до останнього дихання і з багатьма відвагою те, що є добрим запорукою святих отців, ближчих до Христа та первісної віри». Розмірковуючи про те, як таємниця Трійці розкривалася в історії, Григорій Богослов висуває ідею поступового розвитку церковної догматики, що відбувається завдяки тому, що він називав «додатками», тобто завдяки поступовому уточненню та збагаченню богословської мови. На думку Григорія, вже у старозавітні часи Бог відкривався людству, проте ключовим моментомодкровення було єдність Божества, яке утверджувалося на противагу язичницькому багатобожжю; тому об'єктом одкровення був Бог Отець. Новий Завіт відкрив людству Сина, а «нинішній» період є ерою дії Духа Святого, коли догматичні істини набувають свого остаточного вираження. Таким чином, Григорій Богослов не вважає, що новозавітне одкровення вичерпало всі богословські проблеми і що відповідь на будь-яке запитання можна знайти у Святому Письмі Нового Завіту. Навпаки, Новий Завіт – лише один із етапів «сходження» християнського богослов'я «від слави до слави». Це сходження, на думку Григорія, продовжуватиметься до кінця століття:
Протягом усіх століть було дві знаменні зміни життя людського, які й називаються двома Завітами… Одне вело від ідолів до Закону, інше – від Закону до Євангелія… Старий Завіт ясно проповідував Отця, а Сина більш затемнено. Новий Завіт явив Сина і дав натяк на Божество Духа. Нині перебуває з нами Дух, даючи нам ясніше видіння Себе. Бо було небезпечно, перш ніж сповідане Божество Отця, ясно проповідувати Сина, а перш ніж визнано Сина... обтяжувати нас Духом Святим... Навпаки, поступовими додатками і, як каже Давид, сходженнями (Пс 83, 6) і просуваннями від слави в славу і успіхами , осяє просвітлюване світло Трійці… Так думаю про це я, так хотів би, щоб кожен, хто мені друг, шанував Бога Отця, Бога Сина, Бога Духа Святого – три особисті властивості, але єдине Божество, нероздільне у славі, честі, сутності і царстві…
Цей найважливіший для розуміння всієї історії християнського богослов'я текст містить кілька ключових ідей: 1) Боже одкровення, що почалося в старозавітний період, не закінчилося Новим Завітом, але продовжується в наші дні; 2) одкровення відбувається не шляхом примусу, але шляхом переконання, для чого й потрібна певна тактика з боку Бога-Педагога; з) тактика ця полягає в тому, що одкровення відбувається поступово і поетапно, шляхом розкриття та все більш повного з'ясування тих чи інших догматичних істин; 4) Біблія не є останнім словом християнської догматики, а лише певним етапом її розвитку; 5) Сам Христос не сказав у Євангелії всього, що необхідно знати християнину про Бога: Христос продовжує відкривати Бога людям через посередництво Духа Святого, тобто новозавітне одкровення триває в Церкві. Таке динамічне розуміння Григорієм розвитку православної догматики та поетапного одкровення історія таємниці Трійці. У нього не йдеться про введення нових догматів, але про поступове все більш повне розкриття тих догматів, які у вигляді «натяку» містяться в Писанні.
Григорій Богослов висловив тут традиційну для східно-християнського богослов'я ідею Священного Передання Церкви як основного джерела віри. Ми вже говорили про те, що східне богослов'я не знало того протиставлення Писання та Передання, яке було характерним для Західної Церкви. У східному розумінні Писання є частиною Передання: Письмо виросло з Передання і відображає певну стадію розвитку Передання, - розвитку, яке на цій стадії не закінчилося. «Таємне знання», тобто вчення Христа, яке не увійшло до новозавітного канону, не є вигадкою гностиків: воно існує, але існує не в них, а в переказі Церкви. Саме Церкві довірив Христос це знання, і саме у досвіді Церкви, у її богослов'ї, продовжують розкриватися фундаментальні істини християнської віри.
Великим Каппадокійцям випало на долю сформулювати тринітарний догмат у епоху, коли Церква найбільше цього потребувала. На противагу аріанському уявленню про ієрархічне підпорядкування Сина Батьку вони розробили вчення про Трійцю як єдність трьох рівних і єдиносущних Іпостасей. Каппадокійці продовжували лінію Нікейського Собору та святителя Афанасія Олександрійського, проте запровадили чітке розмежування між поняттями «іпостасі» та «сутності». Це слововживання допомогло Каппадокійцям ефективно відбити атаки аріан, які звинувачували їх то в савеліанстві, то в «троєбожії». Крім того, Каппадокійці послідовно застосовували термін «народження» для опису походження Сина від Отця і термін «сходження» для опису походження Святого Духа від Отця:
Батько - що народжує і виводить, втім, безпристрасно, позачасово і безтілесно; що ж до двох інших, то Один - народжене, а Інший - зведене, або не знаю, як можна було б Їх і назвати, абстрагуючись повністю від видимих предметів. Бо не сміємося назвати це «виливом доброти», як наважився сказати один із філософських еллінів: «як чаша, що переливає через край», - так ясно сказав він, філософствуючи про першу і другу причину. Не сміємося, щоб не ввести мимовільного народження і ніби природного і нестримного викручування, що зовсім не відповідає поняттям про Божество. Тому, залишаючись у наших краях, вводимо ненароджене, народжене і від Отця вихоляюче (Ін 15, 26), як десь сказав Сам Бог Слово.
За вченням Великих Каппадокійців, Бог Отець у Трійці є «Початком» Сина і Святого Духа. Термін «початок» - один із основних тріадологічних термінів IV століття. Ним користувалися як православні, і аріані, проте вкладали у нього різний зміст. Аріани вважали, що тільки Бог незначний: все, що має початок, не є Богом, отже, Син – не Бог. «Ми гнані, тому що стверджуємо, що Син має початок, тоді як Бог незначний», - казав Арій. Каппадокійці також стверджували, що Син має початок, проте не вважали безначальність Отця синонімом Його Божества. Безначальність, за вченням Григорія Богослова, є властивістю Отця, що відрізняє Його від Сина; однак і Син, і Батько мають повноту Божества. Син не беззначний по відношенню до Батька, але незначний по відношенню до часу. Народження Сина є вічним буттям Отця, між Батьком і Сином немає ніякого проміжку, ніякої послідовності, ніякої нерівності.
Іншим терміном, який застосовували Великі Каппадокійці до Бога Отця, був термін «причина»: Батько є Причиною Сина і Духа. Терміни «початок» і «причина» нерідко вживалися як синонімів:
Не личить бути ні настільки отцелюбним, щоб віднімати у Батька батьківство, бо чиїм був би Він Батьком, якби Син був разом з тварю відсторонений і відчужений від Нього по суті? - ні настільки христолюбним, щоб навіть не зберігати синів Сина, - бо чий би Він був Син, якби не сходив до Батька як Причини? Не личить також у Батьку применшувати властивого Йому як Батькові і Батькові гідності бути початком - щоб не виявитися Йому початком чогось низинного і недостойного, якщо Він не є причиною Божества, що споглядається в Отці і Дусі. Слід, навпаки, сповідувати Єдиного Бога і три Іпостасі, тобто три Особи, причому кожна з Його особистим властивістю.
Якщо центральним пунктом суперечки між аріанами та православними у першій половині IV століття було питання про Божество Сина, то у другій половині IV століття об'єктом суперечки стає Божество Святого Духа. Одне із «Слов про богослов'я» Григорія Богослова цілком присвячене захисту вчення про Божество Святого Духа. Як ми вже говорили в розділі, присвяченому історії Церкви82, у IV столітті з питання про Святого Духа термінологічні розбіжності були не лише між православними та аріанами, а й серед самих православних. Зокрема, деякі православні автори уникали називати Святого Духа Богом, обмежуючись застосуванням до нього терміна «Господь» (подібно до того, як апостол Павло не застосовував термін «Бог» до Сина Божого). Григорій Богослов, виходячи зі своєї ідеї поступового з'ясування догматів шляхом розвитку догматичної термінології, вважав за необхідне застосування терміна «Бог» не лише стосовно Сина, що в його час стало загальноприйнятим серед православних, а й стосовно Святого Духа.
Аріани у суперечці з православними наполягали на тому, що віра в Божество Святого Духа не ґрунтується на Писанні. У відповідь на це Григорій, по-перше, вказує на те, що відмова від використання позабіблейських термінів означає не що інше як повну стагнацію догматичного богослов'я. По-друге, Григорій викладає свою теорію поступового розкриття тринітарного догмату, яку ми вже розглянули вище. По-третє, він посилається на хрещальну практику Церкви:
Якщо Дух не вартий поклоніння, як Він обожнює мене в хрищенні? Якщо ж гідний поклоніння, як не гідний і шанування? А якщо гідний шанування, як Він не Бог? Тут одне пов'язане з іншим: це справді золотий і рятівний ланцюг. Від Духа – наше відродження, від відродження – відтворення, а від відтворення – пізнання про гідність Того, хто відтворив.
По-четверте, Григорій звертається до Біблії і доводить, що Божество Святого Духа засвідчене Писанням. Християнська віра не є вченням про якогось «дивного і неписаного Бога». Навпаки, Писання ясно показує, що Дух є Бог і що Дух нерозривно пов'язаний із Сином: «Христос народжується – Дух випереджає; Христос хреститься – Дух свідчить; Христос спокушаємо - Дух зводить Його (у пустелю); Христос творить чудеса - Дух супроводжує Йому; Христос підноситься - Дух наступає». Імена Духа, які вживаються в Писанні, свідчать про Його Божество, і якість, якими Він наділений у Писанні, також властиві Богу, а не створеній істоті:
Він робить (мене) храмом, обожнює і веде до досконалості, чому і передує хрещення, і стягується після хрещення. Він діє так, як діє Бог, розділяючись у вогненних мовах і розділяючи дари (Дії 2, 3; 1 Кор 12, 11), роблячи (людей) апостолами, пророками, євангелістами, пастирями та вчителями.
Тема про догматичний розвиток давно виявилася предметом дискусії у богословській літературі: чи можна визнати з церковної точки зору розвиток догматів чи ні? Найчастіше суперечка по суті йдеться про словах; розбіжність виходить через те, що вкладається різний зміст у термін «розвиток». Чи розуміти «розвиток», як розкриття цього, чи як відкриття нового? Загальний погляд богословської думки сходиться в тому, що церковна свідомість від апостолів і до кінця життя Церкви, будучи керованою Духом Святим, у своїй істоті одне і те ж. Християнське вчення, обсяг Божественного Одкровення незмінні. Віровчення Церкви не розвивається, і церковна самосвідомість з плином століть не стає багатшою, глибшою і ширшою, ніж вона була в апостолів і не підлягає доповненням. Церква завжди водиться Духом Святим, але ми не бачимо в її історії і не очікуємо нових догматичних одкровень.
Такий погляд про догматичний розвиток притаманний і російській богословській думці 19 століття. Різниця, що здається, в судженнях різних осіб залежала від обстановки дискусій. У дискусії з протестантами, природно, було відстоювати право Церкви на розвиток догматів, у сенсі права соборів встановлювати та санкціонувати догматичні положення. З римо-католиками доводилося заперечувати проти свавільних нововведень, зроблених Римською церквою в час і, таким чином, проти принципу створення нових догматів, не відданих стародавньою Церквою. Зокрема, питання зі зближення старокатоликів з православ'ям (кінець 19 ст), з відштовхуванням обох сторін від Ватиканського догмату непогрішності папи, - посилив у російській богословській думці точку зору, яка не схвалює встановлення нових догматичних визначень.
У 80-х роках ми зустрічаємося з іншим підходом до цього питання. Вл. Соловйов, який схилявся до поєднання православ'я з Римською церквою, бажаючи виправдати догматичний розвиток Римської церкви, обстоює ідею розвитку догматичної свідомості Церкви. Він наводить аргумент, що «Тіло Христове змінюється та вдосконалюється», як усякий організм; первісний «запорука» віри історія християнства розкривається і усвідомлюється; «Православ'я тримається не лише старовиною, а вічно живе Духом Божим».
Відстоювати цю думку спонукали Соловйова як симпатії до Римської церкви, а й його власні релігійно-філософські побудови. Це були його думки про Софію - Премудрість Божу, про Боголюдство, як історичний процес, та ін. Захоплений своєю метафізичною системою, Соловйов у 90-х роках став проводити вчення про «вічну Жіночність, яка не є лише бездіяльним образом в умі Божому, а жива духовна істота, що має всю повноту сил і дій. Весь світовий та історичний процес є процес її реалізації та втілення у великому різноманітті форм і ступенів… Небесний предмет нашої любові лише один, завжди і для всіх один і той самий – вічна Жіночність Божа…»
Так ряд нових понять став входити до російської релігійної думки. Ці поняття не викликали особливої відсічі в російській богословській науці, оскільки висловлювалися, як філософські думки більше ніж богословські.
Соловйов умів вдихнути своїми виступами літературними та усними інтерес до релігійних проблем у широкі кола російського освіченого суспільства. Однак цей інтерес поєднувався з ухилом від справжнього православного способу мислення. Це, напр., на Петербурзьких релігійно-філософських зборах 1901-3 гг. Тут порушувалися питання: «Чи можна вважати догматичне вчення Церкви завершеним? Чи не можна очікувати нових одкровень? У чому може виражатись нова релігійна творчість у християнстві, і яким чином вона може бути узгоджена зі Св. Письмом і Переданням Церкви, визначеннями вселенських соборів та вченням свв. Батьків?» Особливо характерними були дебати про «догматичний розвиток».
У російській релігійно-суспільній думці з початком поточного століття виникло очікування пробудження «нової релігійної свідомості» на православному грунті. Стали висловлюватися думки, що богослов'я не повинно боятися нових одкровень, що догматика повинна ширше користуватися раціональним базисом, не ігноруючи сучасне особисте пророче натхнення, що коло основних проблем догматики має бути розширене, тому що вона є повною філософсько-богословською системою світогляду. Ідеї Соловйова отримали розвиток, з-поміж них першому місці була софіологічна проблема. Видатними представниками нової течії були о. Павло Флоренський («Стовп і утвердження істини» та ін.), Сергій Булгаков, згодом протоієрей («Світло невечірнє, Купина Неопалима» та ін.)
У зв'язку з цими питаннями природно нам самим порушити питання: чи задовольняє догматична наука, у її звичайній побудові, потреби християнина скласти цілісний світогляд? Чи не залишається догматика, відмовляючись від розвитку, неживими зборами розрізнених догматів?
З усією впевненістю слід сказати, що коло відвертих істин, які входять у прийняті системи догматичного богослов'я, дає можливість скласти високе, ясне і просте світогляд. Догматичне богослов'я, побудоване на фундаменті твердих догматичних істин, говорить про Особистого Бога, невимовно нам близькому, що не потребує посередників між Ним і тварюкою, про Бога у Святій Трійці «Який над усіма, і через усіх, і в усіх нас»(Ефес. 4:6) – над нами, з нами і в нас; про Бога, що любить Свої творіння, людинолюбного і поблажливого до наших неміч, але не позбавляє Своїх творінь свободи, говорить про людину і високе призначення людства і його високі духовні можливості, - і в той же час про наявність у нього сумного морального рівня, його падіння ; представляє шлях і засоби для повернення до втраченого раю, відкриті втіленням і хресною смертю Сина Божого, і шлях до досягнення вічного блаженного життя. Все це життєво потрібні істини. Тут віра і життя, знання та застосування їх у дії нероздільні.
Догматична наука не претендує на те, щоб всебічно задовольнити допитливість людського розуму. Немає сумніву, що нашому духовному погляду відкрита Божественним Одкровенням лише невелика частина знання про Бога та духовний світ. Ми бачимо, за словами апостола, як дзеркалом у гаданні. Безліч таємниць Божих залишається закритою для нас.
Але треба сказати, що спроби розширити межі богослов'я на містичній або раціональній основі, що з'являлися як у давні часи, так і в нові, не призводять до повного пізнання Бога і світу. Ці побудови заводять у нетрі тонких розумових спекуляцій і ставлять думку перед новими труднощами. Головне ж - туманні міркування про внутрішнє життя в Бозі не гармоніюють із почуттям благоговіння, з почуттям близькості до святості Божої, і заглушають це почуття. Втім, цими міркуваннями не заперечується будь-який розвиток у догматичній галузі. Що ж підлягає розвитку?
Історія Церкви показує, що кількість догматів у тісному значенні слова поступово зростала. Не догмати розвивалися, але область догматів історія Церкви розширювалася, доки дійшла свого, даного Св. Письмом, межі. Інакше кажучи, збільшилася кількість істин віри, які отримали точне формулювання на вселенських соборах або затверджених ними. Робота Церкви в цьому напрямі полягала в точному визначенні догматичних положень, у їхньому поясненні, обґрунтуванні на слові Божому, підтвердженні їх церковним Переданням, оголошенням їхньої обов'язковості для всіх віруючих. При цій роботі Церкви обсяг догматичних істин по суті залишається завжди одним і тим самим. Але через вторгнення інославних думок і навчань, Церква православні положення санкціонує, а єретичні відкидає. Завдяки догматичним визначенням зміст віри ставав більш ясним у свідомості церковного народу і самої церковної ієрархії.
Підлягає подальшому розвитку богословська наука. Догматична наука може урізноманітнюватись у методах, поповнюватися матеріалом для вивчення, ширше або вже користуватися даними тлумаченнями Св. Письма, біблійної філології, церковної історії, святоотцівських писань, а також раціональними міркуваннями; може повніше чи слабше відгукуватися на брехні, лжевчення і різні течії сучасної релігійної думки. Але богословська наука є зовнішнім предметом по відношенню до духовного життя Церкви. Вона лише вивчає роботу Церкви та її догматичні та інші визначення. Догматичне богослов'я, як наука, може розвиватися саме, але не може розвивати та вдосконалювати вчення Церкви. (Приблизну аналогію можна побачити у вивченні творчості якогось письменника: зростає пушкінознавство, але від цього не збільшується сума образів та думок, вкладених поетом у свої твори). Розквіт чи занепад богословської науки може збігатися чи не збігатися із загальним рівнем, піднесенням чи ослабленням духовного життя в Церкві у той чи інший історичний період. Розвиток богословської науки може затриматися без шкоди істоти духовного життя. Богословська наука не покликана керувати Церквою в цілому: їй підлягає самій шукати і суворо триматися керівництва церковної свідомості.
Нам дано знати те, що потрібно для добра наших душ. Знання про Бога, Божественне життя і промисл дається людям тією мірою, якою воно має безпосередній моральний, життєвий додаток. Цьому вчить нас апостол, коли пише: «Як від Божественної сили Його даровано нам все потрібне для життя і благочестя,… то ви, додаючи до цього всі старання, покажіть у вірі вашій чесноті, у чесноті розсудливість, у розсудливості помірність, у помірності терпіння, у терпінні благочестя, у благочестя братолюбство , у братолюбстві кохання»(2 Петра 1:3-7). Для християнина найважливіше є моральне вдосконалення. Все ж решта, що йому дає слово Боже і Церква, є засобом до цієї основної мети.
[англ. development of dogma; ньому. der Dogmenentwicklung; франц. le developpement du dogme], спроба осмислення проблеми появи нових догматів у христ. віровченні, нерозривно пов'язані з богословської оцінкою ідеї історії. Совр. наука немислима поза поняттями еволюції та історії. Поняття історичного процесу, що міцно увійшло до новоєвропи. науку завдяки І. Г. Гердеру, Г. В. Ф. Гегелю, Ф. Шлейєрмахеру, І. Г. Дройзену, В. Дільтею, зажадало богословського тлумачення. За словами систематизатора католич. богословської думки XX ст. Б. Лонергана, «стара догматична теологія не розуміла історії… вона мислила над поняттях еволюції та розвитку, а поняттях універсальності і незмінності» (A Second Collection. 1975. P. 59). Д. н. т. вперше систематично формулюється кард. Джоном Генрі Ньюменом (1801-1890) у роботі «Есе про розвиток християнського віровчення» (An Essay on the Development of Christian Doctrine, 1845). Ця робота є центральною у богословській спадщині кард. Дж. Ньюмена, який вплинув на всі зап. богослов'я. Досить сказати, що у Ватиканському II Соборі (1962-1965) Ньюмена «цитували більше, ніж будь-якого іншого богослова, включаючи Фому Аквінського» (Lapati . 1972. P. 124). Теорія Ньюмена ознаменувала важливий етап в осмисленні ідеї історії у Христі. богослов'я, проте не могла дати остаточного вирішення цієї проблеми. У працях неотомістів XX ст. (А. Дондейн, К. Вегер, Ж. Ладрієр, І. Мец, К. Ранер) Впровадження ідеї історії в католич. богословську думку як і розглядається як одне з найважливіших завдань богослов'я. Лонерган бачив здійснення цього завдання «синтезі історичних і теологічних цілей в такий спосіб, щоб не було історії без теології чи теології без історії, але обидві були б у тісному переплетенні» (A Second Collection. 1975. P. 136).
В історії середньовіччя. богословської думки у країнах цілком особливе місце належить Хомі Аквінському (бл. 1224-1274). Його вчення, що стало нормативним для Римо-Католицької Церкви, на дек. століть визначило розвиток усієї зап. теології. Тільки до кін. ХІХ ст. внаслідок складного процесу розвитку науки та її взаємовпливу з томістським богослов'ям виник новий напрямок у зап. філософії, покликане відновити офіц. доктрину Римо-Католицької Церкви. На зміну класичному томізму прийшов неотомізм, виникнення якого прийнято пов'язувати з енциклікою папи Лева XIII «Aeterni Patris» (4 серп. 1879). Це найбільший напрямок у совр. зап. філософської та богословської думки фактично стає офіц. вченням Римо-Католицької Церкви після II Ватиканського Собору. Неотомізм є єдиним варіантом совр. католич. філософії та богослов'я і сам собою представляє далеко не однорідне явище. Однак т.з. асимілюючий неотомізм залишається наймасштабнішою спробою відповіді звернений до совр. християнство виклик західноєвропи. думки нового часу. Саме у контексті формування та розвитку неотомізму як загальнозначущого процесу для зап. богослов'я XIX-XX ст. необхідно розглядати і Д. н. т.
Поширення ідеї історичного поступу в науці новітнього часу (від історико-критичного методу вивчення Святого Письма до дарвінівської теорії еволюції) стало однією з причин кризи класичного томізму. Для томізму, який визначив середньовіччя. свідомість, характерний абстрактний, апріорний підхід до розуміння людини та культури. Сутність людської природи та христ. культури розглядається в томізмі як абстрактна і загальна даність, відштовхуючись від якої можна логічно перейти до розгляду конкретного і приватного. Ідея історії була неприйнятна як класичного томізму, так середньовіч. світогляду загалом.
Виникнення Д. н. т.
Церкві спочатку було надано всю повноту Божественного Одкровення. Якщо у ВЗ Бог поступово, через пророків відкривав деяке часткове знання про Себе, то в НЗ Він Сам безпосередньо звертається до людей «в Сині» (Євр 1. 2) і відкриває знання про Себе. У прощальній розмові Господь Ісус Христос каже, що сповістив учням “все, що чув від Отця” (Ін 15, 15). Господь пророкує учням, що «коли ж прийде Він, Дух істини, то наставить вас на всяку істину» (Ін 16, 13). Зішестя Св. Духа на апостолів у день П'ятидесятниці - це не нове одкровення, яке доповнювало сповіщене Спасителем. Св. Дух тільки нагадав учням (Ін 14, 26) те, чого їх навчав Христос. Господь говорить про Святого Духа, що Він “від Мого візьме та сповістить вам” (Ін 16, 14). Через повноту Божественного Одкровення, явленого у Христі, жодного нового одкровення, нових «завітів», нових догматичних істин не може бути. Ап. Павло прямо застерігає: «...якби навіть ми чи Ангол з неба став благовістити вам не те, що ми благовістили вам, нехай буде анатема» (Гал 1, 8).
Церква не просто спочатку мала повноту Божественного Одкровення, але й ясно усвідомлювала довірену їй боговідверту істину і свідчила про неї. Апостоли сповіщали «всю волю Божу» (Дії 20, 27). Ця повнота істини та релігій. свідомість завжди зберігається і утверджується в Церкві присутністю в ній «повік» Духа істини (Ін 14, 16). Повнота сприйнятого Церквою від апостолів переказу засвідчена словами ап. Павла: «Хвалю вас, браття, що ви все моє пам'ятаєте і тримайте перекази так, як я вам передав» (1 Кор 11. 2). Про тотожність церковної свідомості свідчать святі, починаючи з давніх отців. «Апостоли, як багатій у скарбницю, сповна поклали до Церкви все, що стосується істини, і довірили її єпископам», - каже сщмч. Іриней Ліонський (Iren. Adv. haer. III 4. 1).
У той же час історія догматичної думки, тобто раціоналізації та вербального вираження боговідвертої істини, наочно свідчить про безперервний її розвиток. Так, термін «Трійця» з'являється у богослов'ї лише у II ст. Епоха тринітарних суперечок призводить до остаточного з'ясування правосл. значення терміна «односущний» та формулювання троїчного догмату. Епоха христологічних суперечок знаменує собою наступний, принципово новий етап у розвитку догматичної думки. Свт. Григорій Палама лише у XIV ст. формулює вчення Церкви про божественні енергії. Реформатське богослов'я, яке виникло у XVI ст., вимагає від Церкви чіткої відповіді на питання про співвідношення Свящ. Писання та Свящ. Перекази. Різні за часом і значущістю ці приклади, як і безліч інших, свідчать про невпинний розвиток догматичної думки, то непомітний і поступовий, то драматичний і стрімкий. Інколи система наукового догматичного богослов'я, що формується, зазнавала масштабних потрясінь, про що свідчить богословська еволюція як окремих видатних представників відповідних періодів в історії богослов'я, так і церковного богослов'я в цілому. Яскравим прикладом непростого розвитку богословської науки служить історія антинікейської реакції, що породила ряд віросповідань, сформульованих на численних помісних Соборах, що мали місце відразу після Вселенського I Собору 325 р. Перш ніж Вселенський II Собор в 381 р. засвідчив перемогу нікейського богослов'я : Сардикійський Собор 343 р. сповідував «одну іпостась Отця і Сина, яку єретики називають сутністю» (цит. по: Спаський А. Історія догматичних рухів в епоху Вселенських Соборів. Сергія П., 1914. С. 380), К-польський помісний Собор 360 р. іменував Сина Божого «подібним до Батька, що народив за писаннями» і заборонив вживати в богословських міркуваннях терміни «сутність» і «іпостась» (Там же. С. 408; див. віровизначення Собору в: Sozom . Hist. eccl. IV 23-26). У ін. періоди історії догматична думка розвивалася більш плавно, але кожна епоха пропонувала Церкві свої питання, на які мала бути дана богословська відповідь.
Д. н. т. виникає у католич. апологетичному богослов'ї у ХІХ ст. Висхідне до реформатського богослов'я традиц. звинувачення на адресу католицизму завжди було пов'язане з підозрою в збоченні істинної віри, покладеної Самим Христом в Євангелії, шляхом привнесення до неї ідей, заснованих не на Божественному Одкровенні, а на людському мудруванні. Це звинувачення чітко сформулював Ньюмен в англікан. період життя. Він писав: «Незважаючи на те, що Римська Церква може голослівно заявляти про шанування церковної давнини, вона насправді не відчуває її і не звертає на неї уваги… Наскільки вона залишається католицькою і вірною Писанням, вона звертається до Отців, наскільки вона зазнала спотворень, вона вважає за необхідне заміщати їх собою» (Newman . 1837. P. 100). Однак спроби критичного осмислення історії догматів були здійснені задовго до Ньюмена, ще у XVIII ст., і пов'язані з такими іменами, як І. Л. Мосгейм (1694-1755), І. З. Землер (1725-1791) та ін. Історія догматів отримала систематичну розробку в працях А. фон Гарнака (1851-1930). Щодо догматів про Пресв. Трійці і Боговтілення Гарнак писав: «У цих пізніх догмах в осмислення віри входить зовсім новий початок… Таким чином віра стає вченням, яке лише частково підтверджується євангелією» (Harnack A. von. Lehrbuch der Dogmengeschichte. B., 1886. Bd. S. 20). М. Вернер (1887-1964) відіграв важливу роль у розробці проблеми. У його розумінні, після того, як не виправдалася надія перших учнів, які жили в безпосередньому очікуванні Другого пришестя, у Церкві починається процес «де-есхатологізації». Цей процес призводить до того, що християнство перетворюється на зовсім нову релігію, яка не має майже чи навіть нічого спільного з НЗ. За його словами, Церква стає «елліністично-синкретичною містичною релігією, обтяженою занепадом посткласичної релігійності, яку підтримує християнська форма» (Werner M. Die Entstehung des christlichen Dogmas. Bern, 1941. S. 725). У роботах Р. Бультмана (1884-1976) формулюється ще радикальніше розуміння проблеми. Згідно з Бультманом, зовнішні впливиможна знайти у самому Євангелії. Гностицизм передує НЗ, і, хоча євангельська віра в повному обсязі ним спотворена, вона відчуває постійний вплив ззовні у тих церковної історії (Bultmann R . Theologie des Neuen Testaments. Tüb., 1948-1953).
За всієї традиційності цієї суперечки між католичеством та інших. христ. конфесіями у ньому виникають суттєво нові риси. Це вже не суперечка про співвідношення Свящ. Писання та Свящ. Перекази, не суперечка про природу папської влади чи примат кафедри ап. Петра. Така характерна для періоду контрреформації проблематика відходить на 2-й план. Питання, яке стає центральним в католич. апологетиці з ХІХ ст.,- це питання про можливість догматичного розвитку. Він набагато ширший за проблеми істинності чи хибності якихось конкретних догматів Римо-католицької Церкви, ставить під сумнів усі католич. вчення в цілому, будучи безпосередньо пов'язане з проблемою природи Церкви, церковної свідомості та богослов'я як науки. Це питання поступово виходить за межі міжконфесійної полеміки. Після 1864 термін «еволюція» перестав бути нейтральним поняттям. Він незмінно асоціюється з власне дарвінівським розумінням і набуває ширшого значення, дуже близького до поняття «прогрес». Поняття еволюції стає одним із ключових і найбільш дискусійних для суч. культури. Богословські ідеї Гарнака, Вернера, Бультмана та інших. є свого роду реакцією цього. Живий відгук і бурхливі суперечки викликає спроба богословського осмислення поняття еволюції у працях П. Тейяра де Шардена (1881-1955), що була зроблена поза всяким науково-богословським контекстом.
Тому в рамках обговорення проблеми догматичного розвитку торкається набагато масштабнішого питання, що є одним з головних викликів наукової свідомості новітнього часу і вимагає відповіді від сучасного христ. богослов'я. Спочатку в працях Ньюмена та його сучасників догматичний розвиток був пов'язаний із спробою відповіді на питання про істинність католич. віровчення перед ін. христ. конфесіями. Проте вже наступне покоління католич. богословів - модерністи та його суперники неотомисты - розглядає догматичний розвиток переважно як у відповідь ін. питання. Це питання про істинність та актуальність католич. віровчення в контексті суч. науки та культури.
Кардинал Дж. Ньюмен про догматичний розвиток
Оксфордський рух (1833-1845), що виник усередині Церкви Англії, одним з найвпливовіших проповідників і богословів якого був Ньюмен, породило англокатолицизм, що змінив «обличчя» англіканства XIX і XX ст. Ньюмен сформулював та обґрунтував концепцію англокатолицизму – via media (середній шлях). Однак сумніви в істинності англіканства призвели його до звернення до католицтва в 1845 р. Обгрунтування переходу в католицтво і зняття основного звинувачення на адресу католицизму і послужило «Есе про розвиток християнського віровчення», написане ним у цей переломний момент життя.
Розуміння Ньюменом Д.Р. т. істотно відрізняється від того, яким наповнюється ця концепція в богослов'ї XX ст. У совр. богослов'ї вона пов'язується з проблемою осмислення змін, які відбуваються у віровченні Церкви, її ієрархічному устрої та практичних формах життя, тобто з проблемою богословського осмислення історії. Для Ньюмена важливий сам факт «розвитку», який він пропонує як теорію або гіпотезу, альтернативну 2 крайнім концепціям: «незмінності» (immutability), з одного боку, і «спотворення» (corruption) - з іншого.
Формування ідеї «розвитку» у богослов'ї Ньюмена відбувалося переважно англікан. період його життя. На 1-му етапі у роботі «Аріані четвертого століття» (The Arians of the Fourth Century. L., 1833) він зробив висновок, що богослов'я патристичного періоду не може бути логічно виведене з НЗ. Використовуючи образ дитини, яка намагається осмислити себе, Ньюмен припустив, що Церква теж може поступово дійти опису прихованих закономірностей свого внутрішнього життя. Цей процес виявляється у формулюванні Церквою догматичних визначень, які, не маючи великого значення для життя кожного віруючого окремо, принципово захищають від єретиків внутрішнє життя Церкви загалом. При цьому Ньюмен мав на увазі, що немає жодної гарантії того, що церковна ієрархіяправильно формулює догматичне вчення.
Наступний етап пов'язаний з роботою «Пророче служіння Церкви», присвяченій обґрунтуванню концепції via media. Ньюмен стверджував, що у патристичний період відбувається остаточне визначення догматичного вчення Церкви. Він відмовлявся використовувати ідею догматичного розвитку поза святоотцівської епохи. Будь-яке додавання до вчення Церкви в пізніші періоди може бути лише його спотворенням (corruption).
Останній етап формування теорії у англікан. період життя Ньюмена знайшов свій відбиток у проповіді «Теорія розвитку віровчення» (The Theory of Developments in Religious Doctrine), сказаної в 1843 р. У цій проповіді Ньюмен повертається до думки, що сформульовані св. отцями догматичні визначення пов'язані з осмисленням фундаментальних підстав богошанування і моральності, які спочатку містяться в Свящ. Писання. Він запровадив поняття імпліцитного та експліцитного сприйняття. 1-е пов'язані з безпосереднім досвідченим сприйняттям, 2-ге - з дискурсивним логічним осмисленням цього досвіду. Одкровення, чи, у термінології Ньюмена, христ. «ідея», надрукована в соборній свідомості апостольської Церкви. Вживаючи термінологію, висхідну Дж. Локку , Ньюмен використовував образ друку, яку ставлять воску. Цей первісний відбиток сприймається церковною свідомістю імпліцитно, тобто у безпосередньому досвіді та переважно у невербальному вираженні. Потім у процесі аналізу імпліцитного сприйняття Одкровення можлива його експлікація та вираз у вигляді чітких висловлювань. Саме цей процес і відбувається у Церкві, коли вона формулює догматичні визначення. Причому Ньюмен не обмежував цей процес лише патристичним періодом. Один з основних прикладів - Латеранський Собор 1215 р. Однак проповідь не дає відповіді на одне дуже важливе питання, яке безпосередньо випливає з попередніх міркувань, - питання про критерій істинності нових догматичних визначень, сформульованих в процесі експлікації церковної свідомості. Він вирішується Ньюменом в «Есе про розвиток християнського віровчення».
«Есе» складається із вступу та 12 розділів і існує у 2 редакціях. Редакція 1845 р. спрямована переважно на обґрунтування істинності Римо-Католицької Церкви. Редакція 1878 р. краще систематизована і наголошує на знятті звинувачень на адресу католицизму, насамперед висунутих самим Ньюменом у «Пророчому служінні Церкви». У вступі Ньюмен поєднує дедуктивний та індуктивний підходи, синтезуючи апріорну (схоластичну) та апостеріорну (емпіричну) методологію. З одного боку, історичні факти можуть бути основою спростування навіть апріорних тверджень, визнаних раніше істинними. З ін. боку, апріорні істини, встановлені умоглядно, проливають світло на емпіричні факти і дозволяють побачити в них смисли, які не можуть бути виявлені іншим чином.
1-я гол. присвячена «розвитку ідей». Аналогія, яку використовує Ньюмен, найближче до поняття розвитку культури, це розвиток ідеї або комплексу ідей у суспільстві. Під «ідеєю» Ньюмен розуміє самовираження певної складної та глибокої реальності у всій її багатосторонності. Ідеї «відповідає сукупність різноманітних аспектів» тієї реальності, що вона висловлює. Жоден аспект може бути виключений із цієї сукупності, і жодне визначення неспроможна вичерпати її повністю. Під «розвитком» розуміється процес вираження окремих аспектів «ідеї» у певній «послідовності та формі». У контексті розвитку культури йде постійне опис різних аспектів «ідей». Однак ці аспекти повинні дійсно належати до самої «ідеї», щоб можна було говорити саме про її «автентичний розвиток», а не про спотворення. Розвиток може здійснюватися у різний спосіб. У контексті розвитку релігії виділяються логічний, історичний, моральний та метафізичний розвиток. Під логічним розвитком розуміється дедукція виходячи з певних передумов, історичне - передбачає дослідження фактів, моральне - заснований на серцевої інтуїції, метафізичне - пов'язані з аналізом «враження», що відбиває внутрішній досвід зіткнення з реальністю.
У 2-й гол. Ньюмен наводить апріорний аргумент на захист розвитку христ. віровчення. Він стверджує, що оскільки Одкровення – складна та глибока реальність, то визначення різних її аспектів відбувається лише з часом, у процесі її розвитку. Щоб визначити, який розвиток цієї «ідеї» є «автентичним», а який ні, необхідний спеціальний інструмент церковного життя. Далі, у 3-й та 4-й розділах, наводиться апостеріорний аргумент, пов'язаний з дослідженням історії та конкретних історичних прикладів.
Якщо перші 4 розділи присвячені позитивному визначенню поняття догматичного розвитку, то наступні розділи ставлять питання про співвідношення догматичного розвитку та «спотворення віровчення». У 5-й гол. Ньюмен пропонує 7 характеристичних ознак (notes), що відрізняють справжній розвиток від спотворення: 1) збереження первісної моделі, характерних рис; 2) безперервність основних принципів; 3) здатність асимілювати зовнішні теми первісною ідеєю; 4) логічна взаємопов'язаність; 5) часткове попередження у чомусь більш ранніх етапах розвитку; 6) консервативне ставлення до минулого, збереження старої ідеїу новій формі; 7) підтвердження часом, тобто збереження в актуальному стані досить тривалий час. У 6-12 розділах Ньюмен проводить масштабне зіставлення Церкви перших і IV, V, VI ст. з Римсько-католицькою Церквою ХІХ ст. і робить висновок, що Римська Церква залишилася непошкодженою. Послідовний додаток 7 характеристичних ознак до католич. віровченням показує, за Ньюменом, що він є «автентичним» розвитком первісної христ. «ідеї» у новій «послідовності та формі».
Розуміння Одкровення як христ, що розвивається. «ідеї» наводить Ньюмена до теорії «Об'явлення, що триває»: «Оскільки ми допускаємо,- писав він,- що закони природи були одного разу вже подолані в явищі Одкровення, то питання про його продовження - це тільки питання ступеня» (An Essay on the Development of Christian Doctrine.II 10. 1878. P. 85). Основне заперечення, до якого так чи інакше зводиться критика догматичного розвитку в інтерпретації Ньюмена, полягає в тому, що його теорія «Об'явлення, що триває» через послідовне виявлення і формулювання нових догматів допускає появу в Церкві абсолютно нового знання про віровчливі істини. Відповідно до О. Чедвіку, спроба Ньюмена довести розвиток віровчення наявністю деяких «передчувань» (feelings) буд. догматів у ранній Церкві є непереконливим. Насправді дистанція між «передчуттям» та явно сформульованою доктриною настільки велика, що говорити в цьому випадку про к.-л. спадкоємство абсолютно неможливо (Chadwick . 1987. P. 159-160). На думку А. Стівенсона, «сім характеристичних ознак» зовсім не вимагають дійсного спадкоємства апостольської віри. Вони забезпечують лише певну загальну сгармонізованість чи пов'язаність нових догматів з вірою ранньої Церкви (Stephenson . 1966. P. 463-485). Н. Леш, дослідник богослов'я кард. Дж. Ньюмена, вказав на те, що теорія «Об'явлення, що триває» передбачає таке ж співвідношення між апостольською вірою і подальшим її розвитком, як між ВЗ і НЗ. За Ньюменом, НЗ присутня у ВЗ як «невиконане пророцтво» і так само в апостольський вік пророчо є пізнішим віровченням Церкви. Леш доводить, що подібна схема не забезпечує ніякого спадкоємства віри (Lash. 1975. P. 111-112).
Розробка Ньюменом Д.Р. т. Не закінчилася написанням «Есе». Ця проблема залишилася однією з постійних тем і на роботах католич. періоду. Зокрема, у зв'язку з підготовкою до Ватиканського I Собору Ньюмен брав участь в обговоренні питань про божевільність Свящ. Письма та непогрішності тата. Д. н. т. знаходиться в безпосередньому зв'язку з 2-м питанням, оскільки передбачає наявність якогось «органу» в Церкві, який міг би відрізнити «автентичний розвиток» від «спотворень». Одночасно догмат про непогрішність папи суперечив поглядам Ньюмена на роль єпископату та мирян у збереженні догматичної свідомості Церкви. Він стримано висловлювався з приводу ухвалення цього догмату Собором та ухилився від особистої участі у ньому. Однак після прийняття догмату Ньюмен не тільки підкорився рішенню Собору, але й захищав його публічно в листі герцогу Норфолкському. L., 1900. Vol. 2. P. 175-378).
Ньюмен розумів догматичний розвиток у дуже широкому значенні та пропонував різні трактування цього поняття. "Есе" не містить закінченої, чітко сформульованої теорії в совр. значенні цього слова. Богослов'я кард. Дж. Ньюмена піддавалося і піддається критиці, проте, як і раніше, залишається найбагатшим матеріалом для подальшого осмислення та інтерпретацій. На думку Чедвіка, «ідея розвитку - найважливіша окремо взята концепція, яку Ньюмен ввів у християнську церковну думку» (Chadwick O. Newman. Oxf.; N. Y., 1983. P. 48).
Інші інтерпретації догматичного розвитку на 1-й пол. XX ст.
Ідеї кард. Дж. Ньюмена виявилися надзвичайно затребуваними і послужили відправною точкою для низки подальших досліджень проблеми догматичного розвитку. У XX ст. продовжили розробку ідей Ньюмена і зробили самостійний внесок у осмислення догматичного розвитку католич. вчені А. Луазі (1857-1940), Дж. Тірелл (1861-1909), М. Блондель (1861-1949), А. Гардей (1859-1931), П. Руссело (1878-1915) та А. де Любак (1896-1991).
Проблема догматичного розвитку та в її широкому розумінні – як проблема богословського осмислення ідеї історії, та у вузькому – як проблема появи нових догматів актуальна не лише для католич. богослов'я. Так, наприклад, свій погляд на розвиток віровчення сформулював лютеран. богослов П. Тілліх (1886-1965). Він розумів віровчальні формули як символи, що вказують на таємницю віри, значення яких брало залежить від впливу часу та історії. Там, де релігія – у її віровчальних чи моральних кодах, у літургійних чи інституційних формах висловлювання – претендує на тотожність з абсолютною істиною, вона стає перешкодою для Само-одкровення Бога і «камнем спотикання» для суч. людини, яка шукає основну віру, яка запропонувала б необхідне йому «мужність бути». Тому, коли навколишня реальність змінює форму, відповідні їй символи втрачають значення і мають бути «відкинуті» (broken). Це необхідно, щоб дати можливість з'явитися ін символам, які виражали б поточний стан реальності. Наприклад, символічна формула «безнасіннє зачаття» нічого не каже совр. людині і має бути відкинута (Тілліх. 1998. С. 468-469). Догмати, включаючи догмат про вчительство Церкви, - це тільки культурні феномени, які з'являються і зникають разом з коливаннями людської думки. У такому трактуванні ідеї розвитку Тілліх фактично відкидає поняття догмату.
Догматичний розвиток у неосхоластиці у 2-й статі. XX ст.
Для повоєнного і більше післясоборного (після II Ватиканського) неотомізму Д. р. т. стала невід'ємною складовою. Серед дослідників цього періоду істотний внесок у розробку питання про догматичний розвиток зробили католич. богослови Б. Лонерган (1904-1984), К. Ранер (1904-1984), Е. Шіллебек (1914-1983), кард. Ів Конгар (1904-1995) та ін. За словами Ранера, «для багатьох церковних доктрин характерно, що їх явна і очевидна формулювання не завжди була присутня в Церкві або в її свідомості віри… [Така доктрина] у тому чи іншому сенсі «розвивалася» ... тому що у формі, в якій вона представлена зараз, вона ще не існувала на початку євангельської проповіді» (Rahner. 1964. Bd. 1. S. 49). Поруч із продовженням розробки Д. р. т. у вузькому значенні цього поняття в цей період робляться спроби масштабнішого підходу до проблеми. Цей підхід передбачає загальне осмислення ідеї історії, в контексті якого і мислиться догматичний розвиток. Лонерган, який запропонував програму систематичного оновлення томізму, один із напрямів його розвитку позначив як поворот «від людської природи до людської історії». Концепція історії у системі Лонергана істотно пов'язані з поняттям «значення» (meanings). У його трактуванні неотомізму «значення» відіграють вирішальну роль у формуванні та розвитку людини та культури. Саме проблема «значень» дозволяє оцінити вплив абстрактних смислів та цінностей на поведінку та розвиток людини. «Значення» визначають спрямованість «інтенціональних актів» людини. При цьому самі «значення» можуть змінюватися у просторі та часі, відрізнятись один від одного, розвиватися чи деградувати. За словами Лонергана, «історичність має на увазі… що людське життя визначається значеннями, що значення є продуктами людського інтелекту, що інтелект розвивається накопичувально і що такий накопичувальний розвиток має свою специфіку в різних просторово-часових умовах» (Lonergan. 1971. P. 7). Культура розуміється при цьому як сукупність значень і цінностей, які створюються людиною і зворотним чином впливають на його життя і формують суспільство. Виходячи з цього розуміння, Лонерган дійшов висновку, що будь-яка сформульована богословська теорія в різних культурних контекстах може отримувати різну інтерпретацію, уточнюватися або навіть переглядати. Тому совр. богослов'я не може ґрунтуватися ні на апріорному розумінні Свящ. Письма, ні на абстрактних догматичних визначеннях. Воно має виходити із «значень і цінностей», які формує совр. суспільство, тобто залишатися апостеріорним та конкретно-історичним. У рамках такого розуміння історизму Д.Р. т. Отримує остаточне завершення в совр. неотомістське богослов'я.
Догматичний розвиток в офіційному навчанні Римо-Католицької Церкви
Д. н. т. у висхідному до Ньюмену розумінні сприйнята офіц. вченням Римо-Католицької Церкви. У конституціях II Ватиканського Собору стверджується, що «апостольське Передання розвивається в Церкві… бо зростає розуміння предметів і слів Передання – зростає і через споглядання та дослідження, яке здійснюється віруючими...» (CVatII. DV. 2. 8). Зокрема, йдеться про те, що «богословське дослідження має водночас прагнути глибокого пізнання істини, даної в Одкровенні» (CVatII. GS. 2. 62).
Св. батьки про догматичний розвиток
Виникнення Д. н. т. пов'язане з певними складними процесами формування науки нового часу та культури. Тому спроби знайти у святоотцівському контексті відповідь на питання про істинність чи хибність відповідних богословських положень не цілком коректні. Існуючі з цього приводу святоотеческие висловлювання і навіть соборні визначення чи послання отримують принципово різну інтерпретацію залежно від цілей і установок дослідників, які їх використовують. Проте у святоотецькій традиції обговорювалося питання про появу «нових догматів».
Прп. Вікентій Лерінський (V ст.) писав про розвиток догматичної науки: «Передання, каже апостол, збережи, тобто талант віри вселенської збережи в цілості та непошкодженості, щоб що тобі довірено, то нехай і залишається в тебе, то ти передавай ... Якщо Боже дарування зробило тебе здатним за розумом, за освітою, за вченістю, то будь Веселеїлом духовної Скінії. Поліруй камені божественного догмату, надавай їм блиск, грацію і красу, намагайся, щоб через твій ясний виклад ясніше розуміли те, у що вірили не так ясно. Досягай, щоб потомство зі знанням славословило те, що колись давнину шанувала несвідомо. Навчи того, чого тебе навчили, і, говорячи нове, не скажи нового» (Vincent . Lirin . Common. 22). Прп. Вікентій не заперечував можливості «зростання і успіху» віри, але «це має бути справді успіхом, а не зміною віри» (Ibid. 23). Він допускав можливість зростання і успіху «розуміння», «розуміння» і «мудрості» як кожного окремого християнина, так і всіх разом, як однієї людини, так і всієї Церкви, але «тільки в тому самому роді, тобто в одному і тому ж догматі, в тому самому сенсі, в тому самому розумінні ... »(Ibidem). Однак при цьому Церква Христова ніколи в догматах «нічого не зраджує, нічого не додає, необхідного не відсікає, зайвого не причіплює, свого не втрачає і чужого не привласнює, але з усією старанністю намагається єдино про те, щоб, міркуючи про стародавнє вірно і мудро , якщо що у давнину призначено, засновано - то довершать і обробляти, якщо що вже пояснено і витлумачено - то зміцнювати і підтверджувати, якщо вже підтверджено і визначено - то зберігати» (Ibidem). Причому процес розвитку догматичних формулювань залежить від «новизн єретиків», які і спонукають Церкву формулювати «з розважливістю» те, у що раніше «вірували в простоті» (Ibidem). Прот. Георгій Флоровський попереджав про «історичне спрощення» та «примітивізм» у трактуванні прп. Вікентія (Флоровський. 2000. С. 154). У його висловлюваннях швидше затверджується сам факт наявності догматичного розвитку як появи нових формул, ніж його природа. Зокрема, залишається незрозумілим, яким чином «зростання розуміння» як окремої людини, так і всієї Церкви має відбуватися «в тому самому догматі, в тому самому розумінні». Якщо й допустимо вбачати у цих словах ідею самототожності церковної свідомості, то у будь-якому разі вона ще не набула свого явного виразу.
Др. прикладом святоотцівського висловлювання про розвиток догматичного вчення Церкви можуть бути слова свт. Григорія Богослова: «Старий Завіт ясно проповідував Отця, але з такою ясністю Сина; Новий відкрив Сина і дав вказівку про Божество Духа; нині перебуває з нами Дух, даруючи нам ясне про Нього пізнання. Небезпечно було раніше, ніж сповідане Божество Отця, ясно проповідувати Сина і раніше, ніж визнаний Син (висловлююся дещо сміливо), обтяжувати нас проповіддю про Духа »(Greg. Nazianz. Or. 31. 26 // PG. 36. Col. 161) . Висловлювання про поступове Одкровення до П'ятидесятниці у додатку до розвитку вчення Церкви, на думку В. М. Лоського, можуть бути зрозумілі лише «ікономічно». Тільки в сенсі наслідування прикладу «божественної педагогіки», заради немічних у вірі Церква поступово розкриває своє постійне вчення (Лоський. 2000. С. 538). Однак Собор на Афоні в 1341 р. під головуванням патріарха Філофея через очевидне новаторство паламітського богослов'я дав обґрунтування принципової можливості догматичного розвитку, використовуючи саме образ поступового Одкровення до П'ятидесятниці. «Повідомлені (тепер) всім і вільно проповідувані догмати були (колись) таємницями Мойсеєвого закону, провидимими в Дусі одними пророками… Але як результат давніх пророцтв показав, що колишні таємниці збіглися з явною дійсністю, і ми тепер віримо в Трііпостасне Божество. згодними з явною дійсністю виявляться і теперішні таємниці. І як згода таємниць із загальновизнаним вченням була ясно для пророків, так і ми бачимо згоду святого таємно в Дусі з тим, що проповідується відкрито» (Greg Pal. Hagior. tom. // PG. 150. Col. 1225-1228; цит. . за: Карташев .1997. С. 36).
Проблема виникнення нових догматичних формулювань була особливо відчутною у зв'язку з прийняттям Вселенськими Соборами визначень, що містять принципово нові, небіблійні терміни та поняття. Вселенським IV Собором було складено звернення до імп. Маркіану (ACO. T. 2. Vol. 1 (3). P. 110-114; ДВС. Т. 3. С. 160-163), в якому докладно викладається правильне розуміння розвитку догматичної науки і його значення. Батьки Собору наполягають на практичному характері богослов'я як відповіді на «помилки», говорять про незмінність і достатність благочестя і віри та визначають роботу богослова як «пристосування мови до мислення ворогів» (Ibid. P. 113; Там же. С. 163). Ця робота має лише негативний характер: «Якби всі задовольнялися укладанням віри і шлях благочестя не поновлювали, то не потрібно було (синам) Церкви нічого вигадувати до символу для з'ясування» (Ibid. P. 110; Там же. С. 160) . Головним завданням богослова є звернення тих, хто помиляється на шлях істинний. І тому він має протиставити помилці не позитивне вчення, лише «викриття». Причому робиться суворе застереження: «...втім, ніколи не додаючи до благочестя чогось нового, ніби не вистачає у вірі, але вигадуючи відповідне їх новизнам» (Ibid. P. 110-111; Там же. С. 161). У цьому негативному визначенні догматичного розвитку можна намагатися побачити вказівку на те, що у кожну історичну епоху богослов'я має вирішувати завдання «пристосування мови до мислення ворогів», для чого необхідна принаймні асиміляція сучасної наукової методології.
Наведені приклади не вичерпують святоотцівських свідчень, що стосуються питання, що розглядається. Однак вони характерні в тому сенсі, що показують очевидну нерозробленість питання у богослов'ї. Він догматичний розвиток у його совр. розуміння не було проблемою. Навіть тоді, коли в богослов'я явно привносилася принципово нова ідея, як у випадку з паламітським богослов'ям, що суперечить залишалася змістовна сторона (в даному випадку вчення про енергії), а не його новизна. Тому проблема догматичного розвитку у святоотецькому богослов'ї не може бути повністю оцінена лише на матеріалі висловлювань cв. батьків про нові богословські визначення. Я. Пелікан у зверненні до Американського суспільства церковної історії, озаглавленому як «Нарис розвитку християнського віровчення» (An Essay on the Development of Christian Doctrine), наполягав на тому, що коректна оцінка цієї проблеми має бути заснована на ретельному вивченні історичного процесу формування церковного віровчення. Зокрема, Пелікан дорікав Ньюменові в тому, що його «Есе про розвиток християнського віровчення» не є досить вагомим церковно-історичним дослідженням (Pelikan. 1966. Vol. 35. P. 5).
Православне богослов'я про догматичний розвиток
У правосл. богослов'я проблема догматичного розвитку ніколи не грала тієї ключової ролі , яку вона придбала в католич. думки починаючи із сірий. ХІХ ст. Догматичний розвиток стає предметом обговорення у зв'язку з новими догматами, прийнятими Римо-Католицькою Церквою на І Ватиканському Соборі. У 1883 р. Вл. С. Соловйов писав А. А. Кірєєву про те, що ці «нові» догмати, тобто «infabillitas» (про непогрішність тата) та «immaculata conception» (про непорочне зачаття Діви Марії), на його думку, не нові і жодної брехні ні по суті, ні формально в собі не укладають. Він робить важливий висновок, що «істинна церковність не залежить від більшого чи меншого прогресу в розкритті та формулюванні догматичних частковостей, а залежить від апостольського спадкоємства, від православної віри в Христа… і, нарешті, від повноти таїнств» (Соловйов В. С. Листи : У 4 т. / За ред. Е. Л. Радлова.СПб., 1909. Т. 2. С. 105). Поза к.-л. явного безпосереднього зв'язку з розвитком ідей кард. Дж. Ньюмена Соловйов написав у 1885 р. роботу «Догматичний розвиток Церкви у зв'язку з питанням про об'єднання Церков». Ця робота була відповіддю на критичний аналіз Г. Т. Стояновим поглядів Соловйова на з'єднання Церков. Основним питанням, що обговорюється, тут також залишається догматичний розвиток. Стоянов стверджував, що «католицька Церква дозволяє собі розвивати» догматичне вчення, тоді як правосл. «допускає лише охорону» те, що спочатку було дано в христ. Одкровення. Сформульована у відповідь позиція Соловйова спрямовано обгрунтування правомірності появи «нових» догматів. Стверджуючи єдність і незмінність істини Одкровення, він наголошував на поступовості її явища людству. Ця істина, «закладена в людстві спочатку як сподівання (для мов) і як обітниця (для народу Божого), стає подією через явище в тілі дійсного Боголюдини Ісуса Христа». Однак «християнське людство» не могло «одразу обійняти її у всій повноті її приватних визначень, які й повинні були в боротьбі з помилками поступово розкриватися для розуму Церкви в міру засвоєння розуму Христового». Соловйов прямо говорить про розвиток «церковної свідомості» від меншої ясності і визначеності до більшої, при якому істини віри «виступають назовні» і «проявляються». При цьому він робить 2 важливі застереження. По-перше, це твердження про те, що Христос. Одкровення не вичерпується «чисто теоретичною» істиною, що дозволяє співвіднести проблему догматичного розвитку з ширшою темою Свящ. Перекази. По-друге, Соловйов заявляє: «Отже, якщо комусь не подобається вчення про догматичний розвиток, той нехай говорить про багатостороннє розкриття християнських істин у догматичних визначеннях вселенської церкви; якщо не завгодно чужі терміни dogma explicitum і dogma implicitum, то надамо їх латинським богословам».
p align="justify"> Важливий етап обговорення проблеми догматичного розвитку пов'язаний з Релігійно-філософськими зборами в С.-Петербурзі 1901-1903 гг. Ці збори стали унікальною зустріччю представників Церкви з релігійно-шукаючою інтелігенцією, насамперед із кола Мережковських. Проблема догматичного розвитку була сприйнята як одна з найактуальніших і стала темою дек. засідань. У процесі обговорення проблема догматичного розвитку була пов'язана з низкою ін. важливих богословських питань, таких як раціональність у житті Церкви, можливість творчості в церковному житті та ін. Збори мали на меті не стільки богословський, скільки релігійно-філософський аналіз актуальних богословських проблем. Однак вони показали, що догматичний розвиток є не тільки спірним католицьким. богословською теорією, а й самостійною проблемоюдля правосл. богослов'я.
У правосл. богословській науці існують думки, які можуть бути зрозумілі як паралельні католич. вченню. А. В. Карташев писав про те, що «боговідверте вчення церкви дано нам лише в зачатках, ембріонах, основах ... Невичерпне зміст вчення одкровення є предметом нескінченного розуміння для тварних розумів» (Карташев . 1997. С. 28-29). Про необхідність "перегляду" догматів заявляв і прот. Сергій Булгаков (Булгаков. 1997. С. 23). багато. автори, остерігаючись вживати поняття «еволюція догматів», вважали прийнятним вираз «догматичний розвиток» - у сенсі все більш точного словесного визначення догмату (В. Лоський, прот. Г. Флоровський, О. Клеман, протопр. І. Мейєндорф, прот. .Стенілоае). Зокрема, Клеман відкидав термін "еволюція" (evolution) і говорив про "ускладнення" (involution) догматів (Clement O. Transfigurer le temps. Neuchâtel; P., 1959. P. 191-194). Прот. Г. Флоровський стверджував, що за тотожності свідомості Церкви апостольському зараз «вона свідчить про більше» (Флоровський. 2000. С. 152). У «виключно вузькому значенні» вважав за прийнятне поняття догматичного розвитку В. Лоський. За його словами, «формулюючи новий догмат, Церква виходить із догматів вже існуючих», проте при цьому «Церква розширює правила віри» (Лоський. 2000. С. 539-540). У той самий час цей розвиток означає, що прогресує чи розвивається «розуміння» Одкровення (Там само. З. 536). Деякі автори прямо полемізують з Ньюменом і кваліфікують його теорію як неприйнятну для правосл. богослов'я (архім. Аліпій (Кастальський-Бороздін), св. О. Давиденко). До критиків Д. н. т. примикає і перейшов у Православ'я Пелікан, який наполягав 1965 р. на недостатній її обгрунтованості з т. зр. церковного історика (Pelikan. 1966. Vol. 35. P. 3-12).
При нек-рой нечіткості у визначенні остаточної позиції стосовно проблемі догматичного розвитку можна назвати 2 істотних аспекти, притаманних правосл. інтерпретація проблеми. По-перше, багато. автори наполягають на тотожності церковної свідомості. За словами прот. Г. Флоровського, Церква «знає істину не менше і не інакше, ніж знала її в давні часи» (Флоровський. 2000. С. 152). У цьому відкидається ідея у тому, деякі приховані істини віри усвідомлюються лише у пізніші періоди історичного буття Церкви. Навпаки, догмати розуміються просто як осмислення того, що існувало в Церкві завжди, починаючи з апостольського віку.
По-друге, правосл. богослови намагаються звернути увагу до питання природі догматичного знання. Догмат нерозривно пов'язаний із досвідом Церкви. Догматичне знання доксологічне, а догмат і поклоніння, за словами Х. Яннараса, «два нерозривно пов'язані аспекти церковного Передання» (Yannaras. 1972. S. 132-140). Більш того, «досвід і віра Церкви ширша і повніша за її догматичне слово», і багато про що Церква свідчить не в догматах, але в «образах» і «символах» (Флоровський Г. В. Богословські уривки // Ізбр. богосл. статті. М., 2000. С. 132). Саме Передання у всій його повноті, що розуміється як «життя Духа Святого в Церкві», є гарантом її самототожності, «вільної від будь-якої історичної випадковості» (Лоський. 2000. С. 525-526). При такому розумінні повнота Передання не залежить від розвитку догматичної свідомості. Навпаки, догматичні визначення є лише часткове та неповне вираження повноти Передання. Цей важливий погляд на природу церковного Передання є дуже суттєвим та самостійним внеском правосл. богослов'я до осмислення проблеми догматичного розвитку.
У цілому нині правосл. погляд на Д. н. т. не виходить за межі питання церковної рецепції богословських визначень і навіть вужчої проблеми історії розвитку догматичної науки. Як актуальна проблема, що лежить у контексті богословської оцінки ідеї історії та еволюції, питання про правосл. розумінні догматичного розвитку залишається нерозробленим і потребує систематичного осмислення.
Іст.: Newman J . H. Arians of the 4th Century. L., 1833; idem. On the Prophetical Office of the Church. L., 1837; idem. An Essay on the Development of Christian Doctrine. L., 1845, 18782; idem. Theory of Developments in Religious Doctrine // Newman"s University Sermons. Fifteen Sermons Preached Before the University of Oxford, 1826-1843. L., 19703; Соловйов В. С. Догматичний розвиток Церкви у зв'язку з питанням про з'єднання церков // Зібрання тв. Брюссель, 1969. Т. 11. С. 1-67; Lonergan B . J . Newman and Abbé Jager: Controversy on Scripture and Tradition (1834-1836) / Ed. and transl. L. Allen. L., 1975; Oxf., 1979; Документи II Ватиканського Собору М., 1998; Тілліх П. Систематичне богослов'я: Пер., з англ., СПб., 1998; , 1998. С. 19-38; він же ... Кафоличність Церкви / / Ізбр. богословські статті М., 2000. С. 141-158; Зб. ст. М., 2000. С. 513-544; Записки петербурзьких Релігійно-філософських зборів (1901–1903). М., 2005.
Літ.: Davis H. F. Newman and Thomism // Newman Studien. Nürnberg, 1957. Bd. 3. S. 157-169; Walgrave J.-H. Newman the Theology: The Nature of Belief and Doctrine as Exemplified in his Life and Works. L., 1960; idem. Unfolding Revelation: The Nature of Doctrinal Development. Phil., 1972; Rahner K. Zur Frage der Dogmenentwicklung // Idem. Schriften zur Theologie. Einsiedeln, 1964. Bd. 1; Pelikan J. An Essay on the Development of Christian Doctrine // Church History. 1966. Vol. 35. N 1. P. 3-12; idem. Розвиток Christian Doctrine: Some Hist. Пролегомена. L., 1969; Stephenson A. A. Cardinal Newman and Development of Doctrine // J. of Ecumenical Studies. 1966. Vol. 3; Sheets J . R. Teilhard de Chardin і розвиток Dogma // Теологічні дослідження. Baltimore, 1969. Vol. 30. N 3. Sept.; Staniloae D. Ortodox Concept of Tradition and Development of Doctrine // Sobornost. 1969. Ser. 5. Vol. 9. P. 652-662; Lonergan B. Doctrinal Pluralism. Milwaukee, 1971; Lapati A. D. John Henry Newman. N. Y., 1972; Yannaras C. Dogma und Verkündigung im ortodoxen Verständnis // OS. 1972. Bd. 21. S. 132-140; Lash N. Newman on Development: Search for an Explanation in History. L., 1975; Misner P. Papacy and Development: Newman і Primacy of the Pope. Leiden, 1976. (Studies in the History of Christian Thought; 15); Norris T. J. Newman and his Theological Method: A Guide for Theology Today. Leiden, 1977; Chadwick O. З Bossuet to Newman. Camb., 19872; Ker I. John Henry Newman: Biography. Oxf., 1988; Nichols A. З Newman to Congar: The Idea of Doctrinal Development from the Victorians to Second Vatican Council. Edinb., 1990; Boudens R. «Growth»: A Key Concept in Understanding Newman // EThL. 1993. Vol. 64. P. 335-353; Красніков А . Н. Методологія сучасного неотомізму. М., 1993; Newsome D. Конверти Cardinals: J. H. Newman і H. E. Manning. L., 1993; Булгаков С., прот. Догмат і догматика / / Живе переказ: Православ'я в сучасності: [Сб.] М., 1997. С. 8-25; Карташів А . У . Свобода науково-богословського дослідження та церковний авторитет // Саме там. С. 26-45; Turner F. M. John Henry Newman: The Challenge to Evangelical Religion. New Haven; L., 2002; Talar C. J. T. De la Barre, Hébert і Newman: Модератний прогресивний і Marginal Modernist: Попередні помітки на Reception of Newman's Essay on Development // Downside Review. 2005. Vol. 123. N 430. Jan. P. 1-16.
свящ. Микола Ємельянов
Питання розвитку догматів
Тема про догматичний розвиток давно виявилася предметом дискусії у богословській літературі: чи можна визнати з церковної точки зору розвиток догматів чи ні? Найчастіше суперечка по суті йдеться про словах; розбіжність виходить через те, що вкладається різний зміст у термін «розвиток». Чи розуміти «розвиток», як розкриття цього, чи як відкриття нового? Загальний погляд богословської думки сходиться в тому, що церковна свідомість від апостолів і до кінця життя Церкви, будучи керованою Духом Святим, у своїй істоті одне і те ж. Християнське вчення, обсяг Божественного Одкровення незмінні. Віровчення Церкви не розвивається, і церковна самосвідомість з плином століть не стає багатшою, глибшою і ширшою, ніж вона була в апостолів і не підлягає доповненням. Церква завжди водиться Духом Святим, але ми не бачимо в її історії і не очікуємо нових догматичних одкровень.
Такий погляд про догматичний розвиток притаманний і російській богословській думці 19 століття. Різниця, що здається, в судженнях різних осіб залежала від обстановки дискусій. У дискусії з протестантами, природно, було відстоювати право Церкви на розвиток догматів, у сенсі права соборів встановлювати та санкціонувати догматичні положення. З римо-католиками доводилося заперечувати проти свавільних нововведень, зроблених Римською церквою в час і, таким чином, проти принципу створення нових догматів, не відданих стародавньою Церквою. Зокрема, питання зі зближення старокатоликів з православ'ям (кінець 19 ст), з відштовхуванням обох сторін від Ватиканського догмату непогрішності папи, - посилив у російській богословській думці точку зору, яка не схвалює встановлення нових догматичних визначень.
У 80-х роках ми зустрічаємося з іншим підходом до цього питання. Вл. Соловйов, який схилявся до поєднання православ'я з Римською церквою, бажаючи виправдати догматичний розвиток Римської церкви, обстоює ідею розвитку догматичної свідомості Церкви. Він наводить аргумент, що «Тіло Христове змінюється та вдосконалюється», як усякий організм; первісний «запорука» віри історія християнства розкривається і усвідомлюється; «Православ'я тримається не лише старовиною, а вічно живе Духом Божим».
Відстоювати цю думку спонукали Соловйова як симпатії до Римської церкви, а й його власні релігійно-філософські побудови. Це були його думки про Софію - Премудрість Божу, про Боголюдство, як історичний процес, та ін. Захоплений своєю метафізичною системою, Соловйов у 90-х роках став проводити вчення про «вічну Жіночність, яка не є лише бездіяльним образом в умі Божому, а жива духовна істота, що має всю повноту сил і дій. Весь світовий та історичний процес є процес її реалізації та втілення у великому різноманітті форм і ступенів… Небесний предмет нашої любові лише один, завжди і для всіх один і той самий – вічна Жіночність Божа…»
Так ряд нових понять став входити до російської релігійної думки. Ці поняття не викликали особливої відсічі в російській богословській науці, оскільки висловлювалися, як філософські думки більше ніж богословські.
Соловйов умів вдихнути своїми виступами літературними та усними інтерес до релігійних проблем у широкі кола російського освіченого суспільства. Однак цей інтерес поєднувався з ухилом від справжнього православного способу мислення. Це, напр., на Петербурзьких релігійно-філософських зборах 1901-3 гг. Тут порушувалися питання: «Чи можна вважати догматичне вчення Церкви завершеним? Чи не можна очікувати нових одкровень? У чому може виражатись нова релігійна творчість у християнстві, і яким чином вона може бути узгоджена зі Св. Письмом і Переданням Церкви, визначеннями вселенських соборів та вченням свв. Батьків?» Особливо характерними були дебати про «догматичний розвиток».
У російській релігійно-суспільній думці з початком поточного століття виникло очікування пробудження «нової релігійної свідомості» на православному грунті. Стали висловлюватися думки, що богослов'я не повинно боятися нових одкровень, що догматика повинна ширше користуватися раціональним базисом, не ігноруючи сучасне особисте пророче натхнення, що коло основних проблем догматики має бути розширене, тому що вона є повною філософсько-богословською системою світогляду. Ідеї Соловйова отримали розвиток, з-поміж них першому місці була софіологічна проблема. Видатними представниками нової течії були о. Павло Флоренський («Стовп і утвердження істини» та ін.), Сергій Булгаков, згодом протоієрей («Світло невечірнє, Купина Неопалима» та ін.)
У зв'язку з цими питаннями природно нам самим порушити питання: чи задовольняє догматична наука, у її звичайній побудові, потреби християнина скласти цілісний світогляд? Чи не залишається догматика, відмовляючись від розвитку, неживими зборами розрізнених догматів?
З усією впевненістю слід сказати, що коло відвертих істин, які входять у прийняті системи догматичного богослов'я, дає можливість скласти високе, ясне і просте світогляд. Догматичне богослов'я, побудоване на фундаменті твердих догматичних істин, говорить про Особистого Бога, невимовно нам близькому, що не потребує посередників між Ним і тварюкою, про Бога у Святій Трійці «Який над усіма, і через усіх, і в усіх нас»(Ефес. 4:6) – над нами, з нами і в нас; про Бога, що любить Свої творіння, людинолюбного і поблажливого до наших неміч, але не позбавляє Своїх творінь свободи, говорить про людину і високе призначення людства і його високі духовні можливості, - і в той же час про наявність у нього сумного морального рівня, його падіння ; представляє шлях і засоби для повернення до втраченого раю, відкриті втіленням і хресною смертю Сина Божого, і шлях до досягнення вічного блаженного життя. Все це життєво потрібні істини. Тут віра і життя, знання та застосування їх у дії нероздільні.
Догматична наука не претендує на те, щоб всебічно задовольнити допитливість людського розуму. Немає сумніву, що нашому духовному погляду відкрита Божественним Одкровенням лише невелика частина знання про Бога та духовний світ. Ми бачимо, за словами апостола, як дзеркалом у гаданні. Безліч таємниць Божих залишається закритою для нас.
Але треба сказати, що спроби розширити межі богослов'я на містичній або раціональній основі, що з'являлися як у давні часи, так і в нові, не призводять до повного пізнання Бога і світу. Ці побудови заводять у нетрі тонких розумових спекуляцій і ставлять думку перед новими труднощами. Головне ж - туманні міркування про внутрішнє життя в Бозі не гармоніюють із почуттям благоговіння, з почуттям близькості до святості Божої, і заглушають це почуття. Втім, цими міркуваннями не заперечується будь-який розвиток у догматичній галузі. Що ж підлягає розвитку?
Історія Церкви показує, що кількість догматів у тісному значенні слова поступово зростала. Не догмати розвивалися, але область догматів історія Церкви розширювалася, доки дійшла свого, даного Св. Письмом, межі. Інакше кажучи, збільшилася кількість істин віри, які отримали точне формулювання на вселенських соборах або затверджених ними. Робота Церкви в цьому напрямі полягала в точному визначенні догматичних положень, у їхньому поясненні, обґрунтуванні на слові Божому, підтвердженні їх церковним Переданням, оголошенням їхньої обов'язковості для всіх віруючих. При цій роботі Церкви обсяг догматичних істин по суті залишається завжди одним і тим самим. Але через вторгнення інославних думок і навчань, Церква православні положення санкціонує, а єретичні відкидає. Завдяки догматичним визначенням зміст віри ставав більш ясним у свідомості церковного народу і самої церковної ієрархії.
Підлягає подальшому розвитку богословська наука. Догматична наука може урізноманітнюватись у методах, поповнюватися матеріалом для вивчення, ширше або вже користуватися даними тлумаченнями Св. Письма, біблійної філології, церковної історії, святоотцівських писань, а також раціональними міркуваннями; може повніше чи слабше відгукуватися на брехні, лжевчення і різні течії сучасної релігійної думки. Але богословська наука є зовнішнім предметом по відношенню до духовного життя Церкви. Вона лише вивчає роботу Церкви та її догматичні та інші визначення. Догматичне богослов'я, як наука, може розвиватися саме, але не може розвивати та вдосконалювати вчення Церкви. (Приблизну аналогію можна побачити у вивченні творчості якогось письменника: зростає пушкінознавство, але від цього не збільшується сума образів та думок, вкладених поетом у свої твори). Розквіт чи занепад богословської науки може збігатися чи не збігатися із загальним рівнем, піднесенням чи ослабленням духовного життя в Церкві у той чи інший історичний період. Розвиток богословської науки може затриматися без шкоди істоти духовного життя. Богословська наука не покликана керувати Церквою в цілому: їй підлягає самій шукати і суворо триматися керівництва церковної свідомості.
Нам дано знати те, що потрібно для добра наших душ. Знання про Бога, Божественне життя і промисл дається людям тією мірою, якою воно має безпосередній моральний, життєвий додаток. Цьому вчить нас апостол, коли пише: «Як від Божественної сили Його даровано нам все потрібне для життя і благочестя,… то ви, додаючи до цього всі старання, покажіть у вірі вашій чесноті, у чесноті розсудливість, у розсудливості помірність, у помірності терпіння, у терпінні благочестя, у благочестя братолюбство , у братолюбстві кохання»(2 Петра 1:3-7). Для християнина найважливіше є моральне вдосконалення. Все ж решта, що йому дає слово Боже і Церква, є засобом до цієї основної мети.
З книги Правдиве слово автора Ранович Абрам БорисовичЧастина III Критика окремих догматів християнства Ну, якщо вони не мають жодного джерела їх вчення, давайте досліджуємо саме вчення; при цьому насамперед треба викласти те, що вони, погано сприйнявши від інших, перекрутили через невігластво, проявивши від початку відразу непристойну
З книги Метафізика Доброї Вісті автора Дугін Олександр Гєльєвич З книги Православне Догматичне Богослов'я автора Помазанський Протопресвітер МихайлоДжерела догматів. Св. Письмо і Св. Переказ На чому ґрунтуються догмати? - Ясно, що догмати ґрунтуються не на розумових міркуваннях окремих осіб, хоча б це були отці і вчителі Церкви, а на вченні Святого Письма та на Апостольському Священному Переказі. Істини
З книги Догматичне Богослов'я автора Давиденко Олег1.2. Властивості догматів. 1.2.1. Теологічність (віровчительність). Отже, перша властивість догматів – це теологічність («віровчительність»). Це властивість догматів за змістом. Воно означає, що догмат містить у собі вчення про Бога та Його домобудівництві, тобто головний
З книги Православна енциклопедія "Домашній лікар" у питаннях та відповідях автора Авдєєв Дмитро Олександрович1.6. Причини появи догматів Коли і чому з'являються догмати? Вони виникають через виникнення єресей з метою захисту церковного вчення від єретичних спотворень. Саме значення слова, яким у епоху Вселенських Соборів означали соборні
З книги Вірувальні документи Православної Церкви автора Автор невідомий30. Питання: Чи виділяють якісь етапи розвитку неврозу? У перебігу хвороби виділяють невротичну реакцію, гострий та затяжний неврози та невротичний розвиток. Запропонована схема дозволяє бачити та аналізувати можливість переходу одного типу перебігу в інший
З книги Православ'я автора Титов Володимир Єлисійович148. Запитання: Чи зустрічається православна психотерапія скрути на шляху свого розвитку? Опоненти кажуть: православної психотерапії не може бути; віруючий лікар не може нав'язувати свої релігійні переконання іншим людям, оскільки мають право на існування інші
З книги 1115 запитань священикові автора розділ сайту Православ'яRuI. Питання розвитку догматів Властивості догматичних формулювань. Під символічними текстами в Православній Церкві ми розумітимемо всі православні догматичні пам'ятки, що виражають від імені Церкви її віру та богословське вчення. Завданням є, таким чином,
З книги Догматичне богослов'я автора (Кастальський-Бороздін) Архімандрит АліпійЗв'язок обрядів та догматів у православ'ї Повернемося тепер знову до догматичної сторони православ'я. Ми вже переконалися в тому, що обрядова сторона християнства має дуже земну основу. Ми проаналізували цю земну основу головним чином з історичної точки
З книги Бог Ісуса Христа автора Каспер ВальтерЧи існує повний письмовий виклад догматів православної церкви? священик Опанас Гумеров, насельник Стрітенського монастиря Догмати - боговідверті істини про Бога і Домобудівництво нашого порятунку, прийняті Церквою як незаперечні та обов'язкові.
З книги Православ'я та релігія майбутнього автора Серафим Ієромонах2. Властивості догматів Віровчительність означає, що змістом догматичних істин є вчення про Бога та Його ікономію. Догмати - істини, які стосуються області віровчальної. За цією ознакою вони відрізняються від інших істин та постанов християнської релігії
З книги Догматична система святого Григорія Ніського автора Несмілов Віктор ІвановичБог як Батько в історії богослов'я та догматів Раннехристиянське передання переймає біблійну промову про Бога як Батька і позначає Бога в абсолютному сенсі як «Отця». У Іустіна, Іринея та Тертуліана ми зустрічаємо те саме слововживання. Коли йдеться про Бога, завжди
З книги автораРоз'яснення Богосинівства Ісуса Христа в історії догматів та богослов'я У цьому контексті неможливо уявити читачеві всеосяжний виклад розвитку христологічного вчення в давній Церкві. Достатньо виявити деякі вирішальні фази та провідні мотиви. У
З книги автора3. Розвиток в історії богослов'я та догматів Вчення про Трійцю, на відміну від сповідання Трійці, має місце тільки там, де Отець, Син і Святий Дух не тільки сповідуються в їхній єдиній, рівній і спільній Божественній гідності, але й роздумують про відношення віри в
З книги автора2. Війна догматів Сьогоднішнє християнство зазнає нападів від ворога, який аж ніяк не невидимий для віруючих. Якби він міг, він пронизав християнство до самого серця, перш ніж назвати своє ім'я. Цей ворог - індуїзм, і війна, що ведеться, - війна догматів.
З книги автора3. Про керівні засади у справі православного розкриття християнських догматів. Вчення ап. Павла про керівну гідність св. писання. Історія цього питання до IV ст.; стан питання у IV столітті та вирішення його Григорієм Ніським. Вчення того ж ап. Павла про