Гімни у посланнях апостола павла. Христологія послання апостола павла до євреїв
У збірці, присвяченій дорогому вчителю та ювіляру, стовпу нашої Академії, професору Антону Володимировичу Карташеву, мені доводиться торкнутися теми, яка часто торкається ним у читаннях з історії Церкви. З тонким історичним чуттям, Антон Володимирович вчить своїх студентів підходити до питання про поділ християнського світу, як до поступового історичного процесу, що довго розвивався — і зараз ще розвивається. Який далекий цей історичний метод від полемічних спрощень, або ж уніональної сентиментальності, якими так часто задовольняється вчена та не вчена церковна література!
З терпимістю, успадкованою ним від ліберальної традиції старої школи, Антон Володимирович неодноразово висловлювався на користь принципової можливості співіснування, у лоні єдиної Церкви, централізованого західного церковного ладу та давньої східної соборності.
Ми не знаємо, чи буде завершення історії, але ми можемо і повинні з усією силою стверджувати, що єдність Церкви Христової та її устрій нерозривно між собою пов'язані. Церковний устрій повинен виражати не тільки людську соціальну організованість, а й дану Богом єдність Церкви. Цей пристрій незмінний у своїй основі, хоча в поточному потоці історії зовнішні прояви церковної організації явно і законно змінюються. Багато хто приймає ці тимчасові та відносні зміни за норму, абсолютизуючи ту чи іншу стадію церковного процесу, або ж, навпаки, припускаючи, що абсолютної норми зовсім немає, впадають у церковний релятивізм. Тому, одне з основних завдань православного богослов'яу наш час, повинна полягати в тому, щоб перед лицем православної церковної свідомості, перед лицем інославного світу виявити Священне Передання Церкви, незмінне і збережене Церквою у своїй незмінності і рятівності, то Передання, без якого немає Церкви і яке, у своїй повноті , є саме Православ'я, виділяючи його з змінних і відносних переказів людських, що накопичуються історією.
З цією думкою ми підходимо сьогодні і до візантійської церковної літератури про св. Апостолі Петра та його спадкоємство. Як на будь-якій літературі, на ній лежить друк тієї історичної епохи, в ко-
яку вона з'явилася. Але ми намагатимемося простежити ті вічні істини православної еклезіології, які в ній висловилися.
У своїх лекціях з церковної історії, А. В. Карташев часто вказує на те, що розвиток Римського примату на Заході, протягом довгих століть, пройшов повз увагу Східних Церков. Східні, які без будь-яких суперечок завжди визнавали особливий авторитет Римської церкви в церковних справах, вихваляли в V -ом столітті папу Лева Великого, як наступника апостола Петра, як першого єпископа Всесвіту - що не завадило їм, не бачачи в цьому нічого поганого, засудити папу Гонорія на VI -м Вселенському Соборі— за брехню монофелітства, — довго не помічали, що їхні щирі, хвалебні вислови на адресу пап, що прославилися благочестям, будуть витлумачені в римській канцелярії. IX-го чи XI -го століть, як формальні визначення правРимська церква, заснована на наступництві Петра.
Наше завдання — аналізувати реакцію Сходу, коли він нарешті зрозумів, у чому річ.
Як це не здасться дивним, це сталося тільки в XIII-му столітті. У I Х-му столітті, патріарх Фотій, ймовірно, також усвідомив всю важливість екклезіологічного непорозуміння між Сходом і Заходом, але йому ніколи не довелося відкрито про це говорити: лише окремі натяки в різних його писаннях показують, що він особисто розумів істоту справи. . Його дії проти папи Миколи, не були спрямовані формально проти римського вчення про Церкву і, по суті, не внесли нічого нового в церковну практику Сходу, порівняно, наприклад, з подібним актом проти Гонорію в VII -м столітті, або з ставленням до Риму Каппадокійських батьків, з приводу Антіохійського розколу. А світ ув'язнений Фотієм з татом Іоанном VIII -м послужив йому лише новим приводом для звеличення Старого Риму та її православних предстоятелей.
Лише у XIII -му столітті з'явилися перші літературні пам'ятки, спрямовані проти папства. І те, історики неодноразово наголошували, що питання про приматі Петра та його спадкоємство посідає далеко не перше місце в греко-латинській полеміці, у політико-богословських переговорах про унію або навіть у питаннях, які зазнали обговорення Флорентійського собору. Лише окремі грецькі богослови бачили у цьому питанні важливий пункт, у якому Грекам та Латинянам не так легко буде змовитися. Більшість надавало значно більшого значення питанню про «Filioque». Інстинктивно, Східні відчували церковну єдність, як єдність віри— звідси значення Нікейського символу та латинської надбавки, — а не як єдність церковної організації, на якій насамперед наполягали Західні. Для візантійців охорона «організаційної» єдності належала всесвітньому православному Царю, якому всі християни, в принципі, мали підкорятися у всіх земних справах. Греки довго не могли зрозуміти, що примат Риму є таким же предметом релігійної віри, як і «Filioque», віри в Церкву, як
єдиний земний організм. Екклезіологічне питання, поставлене церковної свідомості розвитком папства, довго видавалося нереальним Сходу. Схід жив повнокровним церковним життям, з усім своїм літургічним багатством, святоотцівським переказом, місіонерською діяльністю на Півночі та на Сході, але геній його не був спрямований у бік формуляції православної еклезіології, яка могла б бути протиставлена новій західній системі, поки що не було пізно. У цьому вся основна слабкість Сходу.
Але це, звичайно, не означає, що новозавітне вчення про Церкву, сама Істина Церкви, Її життя, не становили єдиного джерела, з якого харчувалося все справжнє у візантійському релігійному житті. Якби на Сході не була присутня сама Таємниця Церкви, у всій своїй повноті, то мали б рацію крайні західні полемісти, які стверджують, що все, що не з Римом, втрачає спасенне життя і природно відсихає. Але Схід духовно не помер, а, навпаки, відчував і відчуває еклезіологічний розвиток Заходу, як згубний рух, що призвів до нескінченних розколів і секуляризації більшої частини західної культури.
Зосереджуючись сьогодні на окремому, приватному питанні про Петра та його спадкоємство у візантійському богослов'ї, я маю на увазі не використання застарілого матеріалу з метою полеміки, яка не призвела ні до чого й у минулому, а спробу визначити, яку саме форму церковного життя, який вияв Таємниці Церкви почали захищати візантійці, коли вперше свідомо зустрілися з вченням про папство. Не сумнівні та випадкові полемічні аргументи привернуть нашу увагу, а еклезіологія, яка стоїть за цими аргументами. І нам здається, що ця еклезіологія — православна еклезіологія — є саме те, чого шукає багато хто на Заході. Візантійські богослови захищали не національний грецький партикуляризм проти римського універсалізму, не якусь особливу екзотично-містичну форму церковності, властиву східним народам, на відміну від Заходу, а основну і рятівну, загальнодоступну і боговідверту євангельську істину про Церкву, якою жила християнський світ, і в якому він міг би знайти єдність у майбутньому.
У аналізований період, дві категорії пам'ятників містять у собі матеріал про апостола Петра та його наступність:
1) Тлумачення на новозавітні книги Св. Письма та проповіді у день пам'яті першоверховних апостолів Петра та Павла.
2) Полемічні антилатинські твори, які спростовують західне вчення про першість Петра та його наступність у Римській Церкві.
Звернемося до першої категорії 2). Найбільш поверхове знайомство з цими творами вже достатньо, щоб переконатися в майже досконалій відсутності в них антилатинської полеміки. Візантійські тлумачі та проповідники повторюють святоотцівські висловлювання про Петра, безвідносно до еклезіологічної проблеми, пов'язаної з ними на Заході.
Сам патріарх Фотій є у цьому плані першим і дуже значним прикладом. - «На Петрі, пише він, спочивають підстави віри» 3) . «Він є главою апостолів» 4) . Навіть зраджуючи Христа, «він не випав з лику апостольського; він покладено основою, як камінь церковний, і Істина проголошує його ключарем небес» 5) . У Фотія можна також знайти чимало виразів, де основа Церкви розуміється як основа на сповіданніПетра: - «Господь, пише він, вручив Петру ключі Царства в нагороду за праве сповідання, і на його сповіданні Він поставив основу Церкви» 6). Як і подальше візантійське богослов'я, Фотій не знав штучно полемічного протилежності між Петром та його сповіданням. Петро є Камінь Церкви, тому що він виголосив сповідання віри у Божество Спасителя. На Фотіївому соборі 879-880 рр., були навіть використані такі висловлювання, як: — «Господь поставив його головою всіх церков, говорячи: паси вівці моя »7).
Чи це тільки грецька риторика? Так, безперечно, риторика прикрашає думку візантійських авторів. Звання «корифея» часто надається й іншим апостолам, особливо Павлу та Івану, і не слід надавати йому особливого, самостійного значення. Але риторика не може пояснити все.
Подібні висловлювання зустрічаються у багатьох пізніших авторів. Петро патріарх Антіохійський, пише, наприклад, Михайлу Керуларію, що «на Петрі, велика Церква Божа ґрунтується» 8). Але найясніші тексти ми знаходимо у святих. Феофілакту Болгарського, який жив на початку Х II -го століття, у його екзегетичних працях на Четвероєвангеліє.
Пояснюючи текст Лк. ХХ II , 32-33, він вкладає в уста Спасителя наступне: — «Я вважаю тебе начальником ἔξαρ χος учнів, але ти відкидаєшся Мене, заплачеш і прийдеш до покаяння. Тоді утверди інших (учнів), бо так тобі належить чинити, тому що після Мене ти — Камінь і утвердження Церкви. Треба думати, що це сказано не тільки про учнів, що жили тоді, щоб вони були затверджені Петром, але про всіх вірних до кінця століття». Після свого відкидання, Петро «знов, через покаяння, сприйняв спільну першість і предстоятельство Всесвіту» 9).
Феофілакт також наполягає на тому, що слова Спасителя в Йо. XXI звернені особисто до Петра. - "Господь, пише він, вручає Петру предстоятельство серед овець у Всесвіті, нікому іншому, як йому ..." 10). Цікаво інше його зауваження про Якова, брата Господнього: - «Якщо Яків отримав Єрусалимський престол, то Петро був поставлений учителем Всесвіту» 11). Тут явно відчувається не лише риторичне захоплення благочестивого проповідника, а й серйозна богословська та екзегетична думка, що вирізняє служіння Петра та служіння Якова. Ми побачимо нижче, що ця відмінність має першорядне значення у візантійській — і взагалі православній — еклезіології.
За патріархом Фотієм і Феофілактом слідує багато інших:
Феофан Керамевс, а в Росії, в Х III -му столітті, св. Кирило Туровський. Значні також слова знаменитого КП-го патріарха Арсенія (1255-1259, 1261-1267), який прославився своїм стійким стоянням за справедливість перед обличчям Михайла Палеолога: - «Воістину блаженний Петро - Камінь Πέτρος τῆς Πέ
Св. Григорій Палама, у Х IV -му столітті, вихваляє апостола все в тих же виразах. Петро є «Корифей» та «перший з апостолів». У своєму слові на свято 29 червня, св. Григорій йде далі: він порівнює Петра з предком Адамом. Називаючи Симона — Петром і «на ньому» влаштовуючи Церкву, Спаситель зробив його «батьком роду істинних шанувальників Бога». Так само, як старий Адам, Петро зазнав спокуси диявола, але його падіння не було остаточним, він покаявся і був відновлений Христом у гідності «пастиря і архіпастиря всієї Церкви» 13).
Не важко було б помножити приклади. Усі візантійські богослови, навіть після конфлікту із Заходом, говорили про апостола Петра в тих же давніх, біблійних та святоотцівських висловах, що Фотій та Феофілакт. Їх безпристрасна впевненість вкотре показує, що вони не бачили у всьому цьому аргументу на користь західної еклезіології. Втім, як ми вже вказували, вони цієї еклезіології не знали і, отже, не могли бачити зв'язку між нею та біблійними текстами про Петра: її логіка була настільки чужа, що вони не бачили необхідності полемізувати з нею. Ось основні положення, які для них очевидні:
1) Петро - "Корифей" апостольського лику; він перший учень Христа і завжди каже від імені всіх. Щоправда, інші апостоли — Іоанн, Яків, Павло — також називаються «корифеями» та «першоверховними», але один Петро є «церковним каменем». Його першість носить, в такий спосіб, як особистий характер, заснований з його власних перевагах, але вона має экклезиологическое значення.
2) Слова Христа на шляху до Кесарії Пилипової — «на цьому камені будую Церкву Мою» — пов'язані зі сповіданням Петра. Тому для Фотія, як і для всіх отців Церкви, західних і східних, не є істотною різницею сказати «Церква, заснована на Петрі», або сказати: «вона заснована на сповіданні Петра». Церква існує в історії, тому що людина має віру в Христа як Сина Божого: без цієї віри не може бути Церкви. Петро, який перший сповідав цю віру, який став «богословом начальником», як ми співаємо в Церкві, отримав месіанське звання «Кам'янка», тобто сприйняв на себе звання, що належить, біблійною мовою, самому Месії, Новому Адаму. Але, оскільки це звання пов'язане з вірою, людина може її позбутися: це сталося і з Петром, і йому потрібно було пройти через сльози покаяння, щоб бути відновленим у своєму званні.
значення. Петро - смертна людина, але Церква - нездоланна брамою пекла: вона перебуває вічно і завжди заснована на Петрі. Петро стверджує вірних братів "до кінця століття", пише Феофілакт. - «Господь дає ключі Петру», читаємо ми у Феофана Керамевса, - «і всім тим, хто йому подібний, щоб двері небесного Царствазалишалася закрита перед єретиками і була легко прохідна вірними 14). Феофан відбиває тут давню патристичну традицію, що сягає Оригена, на основі якої слова Господа про ключі, зовсім не говорять, про якусь «владу ключів», що дозволяє Петру відкривати царство іншим людям, а про можливості йому самомуувійти до Царства, тобто врятуватися вірою. Таким чином, усі врятовані вірою в Христа також отримують ключі Царства, щоб увійти в Нього. У всій патристиці тільки в Орігена ми знаходимо докладне пояснення слів Спасителя і ясне вчення про спадкоємство Петра: — «Якщо й ми говоримо, пише Оріген, — Ти Христос Син Живого Бога..., то й ми стаємо Петром (γινόμεθα Πέτρος). .., бо кожен, хто уподібнюється до Христа, стає Камнем (πέτρα). Хіба одному Петрові дає Христос ключі небесного Царства, і жоден інший блаженний чоловік не отримує їх? 15). Для Орігена, «стати Петром» означає врятуватися через уподібнення до Христа, бо Христос є Камінь.
Тлумачення Орігена безсумнівно вплинуло на східних батьків, хоча ніхто з них не говорив з такою визначеністю і так просторо про наступ Петра і (я цитую всього три фрази Орігена, що розвиває ту ж думку на кількох сторінках свого тлумачення на Євангеліє від Матвія). Це тлумачення може бути визнаним правильним лише частково. Якщо визнати його єдино правильним, то довелося б прийняти і спіритуалістичну екклезіологію Орігена, яка не дає богословської підстави для інституційної. церковної ієрархії. Ймовірно тому його батьки і не повторювали буквально.
Питання про спадкоємство Петра залишається таким чином не розкритим, хоча візантійські тлумачі явно стверджують необхідність спадкоємства. Ця необхідність випливає для них із самих слів Спасителя, оскільки ці слова говорять про Церкви, заснований на Петра. В якому сенсі ці слова продовжують мати силу і після смерті апостола?
Деяка, хоча й потребує розвитку, відповідь ми знаходимо у другій категорії візантійських пам'яток, що згадують про апостола Петра: у пам'ятниках, присвячених прямій полеміці із Заходом.
_________________
Як можна собі уявити, візантійські полемічні антилатинські пам'ятки далеко не рівноцінні і не завжди можна отримати з них справжню богословську думку. Дуже мало хто дає хоч якийсь матеріал про апостола Петра та його спадкоємство: більшість присвячена питанню про виходження Святого Духа.
Грецькі полемісти заговорили про римську першість тільки в
XIII столітті. Перші пам'ятники, присвячені саме цьому, відносяться до 1205-1206 р.р., тобто до періоду, що безпосередньо наступає за латинським завоюванням Константинополя, коли Римський престол вперше почав призначати єпископів на східні кафедри, зокрема, на Константинопольську патріаршу кафедру. Саме цей акт папи Інокентія III поставив візантійців віч-на-віч з римською екклезіологією. До того часу вони не уявляли, щоб претензії стародавнього Риму могли змінити стародавній канонічний порядок обрання єпископів, і що римська централізація могла претендувати на поширення поза Заходом.
Неодноразово зазначали історики, скільки національної кровної ненависті проти Латинян накопичилося серед східних християн під час хрестових походів, але ця ненависть була б виліковною, якби східні, протестуючи проти того, що їм здавалося простим насильством і загарбництвом, не зустрілися раптом із релігійним, богословським. виправданням цього загарбництва із боку Старого Риму. Інокентій III протестував проти насильства Хрестоносців, проти пролиття в Константинополі християнської крові. Він сам не був ні ґвалтівником, ні грабіжником. Але, на підставі західної еклезіології, як наступник Петра, він мав правопризначити єпископа на візантійську кафедру, і він скористався цим правом завдяки будівництву на Сході Латинської імперії. На підставі західної еклезіології ніхто не міг заперечувати його права так вчинити, навіть якщо католицькі історики визнають, у наш час, тактичну невдачу призначення на Кп-ий патріарший престол венеціанця Хоми Морозіні.
У всіх грецьких антилатинських писаннях цього часу згадується про це «право» Римського папи, якого Східна Церква не знала. Акт Інокентія III послужив приводом для початку полеміки про папському приматі: Схід раптом почав усвідомлювати еклезіологічний розвиток, що відбувся на Заході, але було вже пізно його зупинити.
До ХІІ -му віку відносяться кілька коротких пам'яток, безпосередньо пов'язаних з призначенням Хоми Морозіні:
1) Лист до Інокентія III законного Константинопольського патріарха Іоанна Каматира (1198-1206), який утік до Нікея під час взяття столиці хрестоносцями 16) .
2) Твір, що неправильно приписується Фотію «До тих, які кажуть, що Рим є перший престол» 17) .
3) Два твори вченого диякона Миколи Месарита, за своїм змістом дуже близькі до попереднього твору: перший - у формі діалогу з Фомою Морозіні, що дійсно мав місце в Константинополі 30-го серпня 1206 18), друге - у вигляді самостійного памфлету, написаного , коли Миколая вже було зведено в сан архієпископа Ефеського 19) .
4) Лист невідомого на ім'я патріарха Константинопольського до свого Єрусалимського побратима 20).
5) Стаття невідомого грецького автора, під назвою, «Поче-
му подужав нас Латинянин? і є спростуванням звернення Хоми Морозіні до Греків. Ця стаття є полемічним памфлетом з усіма недоліками цього роду літератури 21).
Всі ці твори цікаві головним чином остільки, оскільки вони відображають першу реакціюгрецьких богословів проти папства. Багато чого в них ще не цілком продумано, багато аргументів виставляється без взаємного зв'язку, але все це буде частково виправлено та розвинене пізнішими письменниками, у Х IV-м та XV -м століттях. Треба також мати на увазі, що наш список навряд чи є повним: обстеження рукописних бібліотек, що поступово проводиться візантиністами, безсумнівно принесе і нові дані про грецьку антилатинську писемність цього часу.
Всі пам'ятники наводять докази, які стосуються першості Петра серед Дванадцятьох, і також торкаються питання про його спадкоємство Листи патріархів швидше наполягають на першому пункті. Анонімний памфлет заперечує першість Петра. (Це, здається, єдиний крайній випадок у всій візантійській літературі). А Микола Месарит справедливо вбачає головну силу православної позиції у тлумаченні питання про спадкоємство.
Усі письменники, крім анонімного полеміста, називають Петра «першим учнем», «корифеєм» і «камнем». Але Іван Каматир намагається применшити значення цих звань, зіставляючи їх з іншими новозавітними текстами, наприклад, з Еф. II, 20: - «Бувши затверджені на підставі Апостолів і пророків, маючи Самого Ісуса Христа наріжним каменем». Церква затверджена не на одному Петрі, але на «Апостолах і пророках»... Якщо Петро є «перший» або «корифей», то Павло є «обраний посуд» (Дії XI, 15), а Яків грав першу роль Єрусалимською собор. Ще більше намагається зменшити першість Петра невідомий Константинопольський патріарх у листі до Єрусалимського. — «Неможливо, пише він, щоб тіло було без голови... так і Церква не безголове тіло». Але її Глава є Христос. «Новведена латинянами глава — зайва, і як зайва...: вона призводить все тіло до змішання і є йому небезпекою» 22) . Римляни страждають на те, чим страждала Коринфська Церква, якою Павло писав, що глава — ні Кіфа, ні Павло, ні Аполлос, а Сам Христос.
Всі ці аргументи проти першості Петра, і багато інших, повторювані православними полемістами всіх часів, не мають, все ж таки, абсолютної сили, оскільки євангельські тексти про Петра відрізняють його служіння від служіння інших апостолів тим, що це служіння прямо пов'язане з основою Церквита пастирством. Вся їхня сила — у їхньому еклезіологічному значенні. Тому більш вагомими є інші аргументи патріарших листів, що ґрунтуються на православній еклезіології.
Першим із цих аргументів є основне розрізнення між служінням апостольським і єпископським служінням у Церкві. Служіння Петра, як і служіння інших апостолів, було служінням,
Ті, хто поширюється на весь Всесвіт. Ми відзначили, що це розрізнення проводив і Феофілакт Болгарський. За словами Іоанна Каматира, Петро є «вчителем Всесвіту»; правда, апостольський єрусалимський собор обмежив його проповідь обрізаними, але, все ж таки, Петро став апостолом для обрізаних у всьому Всесвіті і не можна пов'язати це служіння з одним Римом і ототожнити його зі служінням єпископа Римського 23). Анонімний автор антилатинського памфлету також не забуває згадати про те, що апостольське служіння ніколи не обмежувалося певним місцем 24). Цей пункт ще ясніше виступає у листі до Єрусалимського патріарха: — «Христос є Пастир церковний і Вчитель, але це пастирство Він передав Петру..., але ми бачимо сьогодні, що всі інші (єпископи) мають це служіння: отже, якщо першість дано Петру разом із пастирством, нехай ця першість буде визнана і за іншими, оскільки вони пастирі, і будуть усі першими» 25). Те саме невідомий патріарх пише з приводу сповідання на шляху в Кесарію Філіппову, Симон став Камнем, на якому стоїть Церква, то й інші так само сповідали Божество Христа, значить і вони є камінням: Петро є тільки перший з них »26) .
Таким чином, візантійські богослови, для тлумачення євангельських місць про Петра, ґрунтуються на більш загальних еклезіологічних положеннях, також, звичайно, заснованих на Святому Письмі. Апостоли відрізняються від єпископів тим, що служіння останніх обмежене однією місцевою церквою, тому Петро, як Камінь Церкви і як Пастир, не міг мати наступників поза місцевими Церквами. Місцеві ж церкви, все, мають одну і ту ж повнотоюблагодаті, і в кожній з них є служіння душпастирства, і всі вони засновані на Камені. Ми побачимо, як розвивають цю виставу інші візантійські письменники, а поки що зауважимо, що Іван Каматир, і невідомий автор листа до Єрусалиму, визнають аналогічнеспіввідношення між першістю Петра серед апостолів та першістю Римського єпископа серед інших єпископів.
«Щоб бути точним у цьому питанні, пише Іван Каматир, я визнаю якусь аналогію, як у геометрії: справедливо побачити її між ставленням апостола Петра до інших учнів Христа та ставленням Римської Церкви до інших патріарших престолів; але подивимося: чи було служіння Петра єдиним і включаючи служіння інших учнів Христа, і чи було учнівське обличчя підвладне і підпорядковане йому, щоб надати і Римській Церкві таку ж загальну першість? Але слухання євангельських слів явно дозволяє наше здивування» 27). І ось висновок патріарха Іоанна: — «Ми згодні шанувати Петра першим учнем Христовим, ми згодні, щоб шанування, що приноситься йому, перевищувало шанування інших, щоб він прославлявся своїм представництвом, і Римську Церкву ми шануємо першою за чином і по честі... але ми не бачимо, щоб Писання зобов'язували нас визнавати її матір'ю інших і що містить у собі інші» (церкви) 28) .
Приблизно те саме пише невідомий патріарх, підкреслюючи внутрішню тотожність усіх церков: — «Ми також визнаємо, інакше Петра — корифеєм, за неминучим порядком... Але Петра, не тата. Бо тато був колись першим серед нас, коли його думка та його розум були згодні з нашими... Нехай буде відновлено тотожність віри, тоді і він нехай бере першість» 29). Іншими словами, тато є наступник Петра, якщо він перебуває у вірі Петровій.
У писаннях Миколи Месарита й у трактаті, приписуваному Фотію, ми бачимо самі думки, але питання наступності Петра трохи більше розвинений. У цьому сенсі тут думка ще більш ясна: апостольське служіння на відміну від єпископського. Месарит пише: «Нічого немає великого чи дивовижного в тому, що Петро, корифей учнів, був у Римі... як в інших містах, так і в Римі, він був, як учитель, не як єпископ... Лін був першим єпископом Римським, обраним усім зборами апостольським, потім Ксист, а третій - священномученик Климент, поставлений на архієрейський престол самим Петром». "Італійці, продовжує він, з вчителя Вселенської роблять єпископа одного міста" 30).
Ось ще більш ясний текст: — «Ви примудряєтеся перетворити Петра на вчителя одного тільки Риму, коли божественні отці тлумачать обіцянку, дану йому Спасителем як таке, що має кафолічнийсенс і те, що стосується всіх віруючих і віруючих. Ви намагаєтеся дати йому хибне і вузьке тлумачення, відносячи його до одного Риму. Тоді зовсім незрозуміло, як не одна лише Римська, а всяка церква вірнихмає Спасителя, і як основа її (тобто всякої церкви) лежить на Камені, тобто на сповіданні Петра, згідно з обіцянням» 31).
Вчення про спадкоємство Петра в одному тільки Римі представляється Месариту юдейським звуженням дії благодаті: «Це юдейство, пише він, негідне благодаті, обмежувати її божественність певними країнами та місцями... Коли ми говоримо про єдину, соборну та апостольську Церкву, ми не говоримо, як це хотілося б задерикуватому римському невігластву, про Церкву Петрову чи Римську, чи Візантійську, чи Андрєєву, чи Антіохійську, чи Палестинську, ми не говоримо про Церкву Азіатську, Європейську, Лівійську або що знаходиться на північ від Босфору, але про Церкву, що знаходиться у всій всесвіту »32).
Відкидаючи полемічну різкість цих текстів, залишається цілком очевидним, що проти Римської еклезіології візантійські богослови захищають благодатну рівноцінність та онтологічну тотожність усіх місцевих церков. Римському універсалізму, заснованому на єдиному інституційному та організаційному центрі, вони протиставляють універсалізм віри і благодаті: благодать Божа однаково присутня у будь-якій Христовій Церкві, всюди, де «два чи три» зібрані в ім'я Христове, тобто повсюди, де су-
існує церква Божа, у всій її ієрархічній та сакраментальній повноті.
Але чому ж Римська Церква була зодягнена першістю серед інших Церков, першістю аналогічною тому, що належало Петру серед апостолів? Візантійці мали ясну відповідь на це питання: першість Риму не походила від апостола Петра — присутність якого була більш ефективною і краще засвідченою в Єрусалимі чи в Антіохії, ніж у Римі, — а від присутності імператора. Тут все візантійські полемісти згодні: 28-е правило Халкідонського собору їм є аксіомою. Щоправда, Микола Месарит розглядає цю присутність імператора зовсім над візантійсько-теократичному світлі: він зауважує, що першість Риму є древнє доконстантинівськепереказ, давніший, ніж християнська імперія. Воно виявилося ще у справі Павла Самосатського: про засудження Павла, на соборі в Антіохії, було насамперед повідомлено Рим. Першість була визнана за Римом для того, щоб римський єпископ був наділений великим авторитетом для захисту інтересів Церкви перед язичницькими Кесарями 32). Ця, історична схема, звісно, не вірна. Римська першість грунтувалася спочатку на цілій низці факторів, яких не можна все звести до присутності імператора, і, серед цих факторів, присутність мощів першоверховних апостолів Петра і Павла почала грати в III -му столітті, не маловажливу роль. Але візантійська думка залишалася вірною християнської давнини, оскільки вона підпорядковувала римську першість сповіданню православної віри, тобто ставила їх у залежність від загального консенсусу всіх церков, від церковної рецепції.
Отже, перша реакція східної церковної свідомості перед західним вченням про примат, з одного боку, має тенденцію не так применшити примат Петра серед апостолів, як звільнити його від юридичного поняття влади, але з іншого боку — і це головне, — спадкоємство Петра не заперечується. а розуміється у світлі іншої екклезіології, ніж та, яка була прийнята на Заході.
__________________
Декілька візантійських богословів писали про апостола Петра і його наступництво в Х IV-м та XV -м століттях. Залишаючи осторонь менш видатних (Макарія Анкірського, Матвія Ангела Панарета), ми зупинимося на головних: Варлаамі Калабрийце та Нілі Кавасілі в Х IV -му столітті, Симеоні Солунському та Геннадії Схоларії в XV-м. Якщо у Х III -м столітті література про Петра мала швидше випадковий характер і була викликана першим вибухом обурення проти призначення Хоми Морозіні, то в Х IV-м та XV -м століттях вона набуває більш продуманого характеру. Між головними візантійськими богословами виробляється консенсус у питанні про Петра. Це особливо важливо, що грецька церковна думка цього часу переживала період свого останнього і найбільшого розквіту.
Багатьох може здивувати, що серед великих богословів цієї
доби ми зустрічаємо ім'я Варлаама Калабрійця; знаменитого ченця та філософа, першого противника св. Григорія Палами. Але твори Варлаама, за винятком його антиісихастських книг, які були передані спаленню в 1341 році, мали величезний успіх і мали великий вплив на наступних письменників. Антилатинські трактати Варлаама трапляються у десятках рукописів і інтерес до них довго не зникав.
Запитання про св. апостолі Петрі та його наступності Варлаам присвятив три короткі трактати 33) . Зміст їх у старої візантійської традиції. Варлаам був греком з Південної Італії, ревнителем еллінізму, що приїхав до Константинополя, як до столиці свого народу, і, спочатку, з ревнощами, що прийнявся за захист батьківської віри проти Латинства. Лише наступний конфлікт із ченцями переконав його, що Італія епохи Ренесансу дає більше простору розвитку та відродженню еллінської культури, ніж монахолюбна та православна Візантія.
Основний аргумент Варлаама, у всіх трьох зазначених творах, полягає в тому, що наступництво Петра не обов'язково пов'язане з Римською Церквою. Як і автори Х III -го століття, він проводить основну різницю між служінням апостольським і єпископським служінням: - «Ніхто з них, пише він про апостолів, не прийняв на себе звання єпископа в тому чи іншому місті, або в тій чи іншій країні, але всі мали одну і ту саму владу всюди; а ті, що були ними посвячені, були місцевими пастирями в різних містах і країнах 34). Варлаам зупиняється на важливому питанні про сенс апостольської хіротонії. Якщо Латиняни мають рацію, то «св. Климент був поставлений Петром не тільки в єпископи Римські, а й у пастирі всієї Божої Церкви, щоб керувати не тільки над єпископами, поставленими іншими апостолами, а й над тими, яких сам Коріфей поставив в інших містах...» Але «хто коли- або називав Петра римським єпископом чи Климента Корифеєм? Петро, корифей апостолів, поставив багато єпископів в інших містах, який закон змушує тільки римського єпископа іменуватися його наступником і начальствовать над іншими? 35).
Варлаам захищає, таким чином, фундаментальну, онтологічну тотожність місцевих церков між собою, а отже, і рівність їхніх предстоятелів. Про Римського єпископа його висновок наступний: «У папи є дві властивості: бути, з одного боку, Римським єпископом, а, з іншого боку, першим серед інших єпископом. Римський єпископат він отримав від божественного Петра, а першістю честі він був удостоєний, через багато років, благочестивішими царями Костянтином і Юстиніаном і божественними соборами »36). Як єпископ, він дорівнює іншим: «Кожен православний єпископ, пише Варлаам, є вікарій Христа та наступник апостолів; отже, якщо всі єпископи Всесвіту відпадуть від правої віри, і тільки один залишиться охоронцем правих догматів... у ньому врятується віра божественного Петра» 37). Крім того, взагалі, не може бути спадкоємства одного
апостола в одномуєпископі, тому що їхнє служіння різні: «Єпископи, поставлені Петром, є наступниками не одного Петра, а й інших апостолів; однаково, єпископи, висвячені іншими, є наступниками Петра »38).
Цей останній пункт є типовим для Сходу. На Сході ніколи не надавали особливого значення так зв. «апостольським кафедрам», хоч би тому, що їх було багато. У всякому разі, ієрархія патріарших престолів визначалася не їхнім «апостольством», а фактичною авторитетністю їхньої церкви. Тим не менш, ця ієрархія завжди визнавалася, і Рим посідав у ній перше місце - "для благочиння церковного", пише Варлаам 39). Як і автори Х III -го століття визнавали якусь аналогію між апостольським чином і чином єпископським - в обох чинах є "перший", що дотримується благочиння, - так і Варлаам визнає якесь не особисте, а колективне наступ від апостолів до єпископів. І, для візантійців, обрання «першого єпископа» цілком належить імператорам та соборам.
Твори Ніла Кавасили, дядька знаменитого Миколи Кавасили і висвяченого за кілька місяців до смерті в єпископи Солунські, знаходяться в безпосередній залежності від писань Варлаама: Ніл часто, просто, списує вислови Калабрійського "філософа", але потім розвиває та поглиблює їх. Так він повторює слова Варлаама про дві, не пов'язані між собою, достоїнства папи - римське єпископство і вселенський примат - і, так само, як Варлаам, бачить походження примату в Donatio Constantin i », у 28-му правилі Халкідонського собору та в новелах Юстиніана. Але він знову, і в нових висловлюваннях, наполягає на спільному питанні про спадкоємство Петра. - «Петро, пише він, апостол і начальник ἔξαρχος апостолів, але папа - ні апостол, бо апостоли висвячували пастирів і вчителів, а не апостолів), ні, тим більше, корифей апостолів. Петро - вчитель всього Всесвіту ..., а папа - єпископ Римський ... Петро висвячує єпископа Римського, а папа Римський не виробляє іншого папу »40).
Ніл заперечує деяким Латинянам, які, за його словами, кажуть, що «папа не є єпископ якогось міста, Риму чи іншого якогось, подібний до пастирів, що знаходяться в кожному місті, але він є просто єпископ, і в цьому відрізняється від інших» 41).
Але православ'я не знає «просто єпископів», бо єпископське достоїнство пов'язане нерозривно та онтологічно з представництвом у місцевій церкві.
Слова Христа Ніл тлумачить саме у світлі цього вчення про Церкву. Якщо тато є хранителем істинної віри, як наступник Петра, то «втративши цю віру, слова Господа не мають сили... Бо благочестя може бути дотримано й іншими єпископами. Зрозуміло, тому, що не лише Римській Церкві належить бути затвердженою на Камні... Христос утвердив Церкву на богослов'ї (тобто на сповіданні Христа Богом) Петра і всі зберігачі цього сповідання будуть(Затверджено на Камені 42) . Мт. 16, 18 розуміється Нілом
у тому сенсі, що Оригеном — всякий, істинно віруючий, є наступник Петра, — але візантійський богослов усвідомлює краще, ніж Ориген, існуючі у Церкві відмінності служінь, він приймає сакраментальний, ієрархічний лад Церкви, отже, під зберігачами істини і наступниками Петра він, насамперед, як і Варлаам, розуміє предстоятелів місцевих Церков, тобто єпископів. При цьому, звичайно, тлумачення Орігена не виключається — кожен член Церкви є охоронцем Істини і тому він також затверджується на Камені, — але єпископу дано особливе служіння вчительства, як предстоятелю громади. - «Нічого немає великого в тому, пише Ніл, що Римський престол називається престолом апостольським, бо кожен єпископ сидить на престолі Христа і наділений надангельським гідністю» 43). Тут у Нілу, на відміну від Варлаама, явно відчувається віддзеркалення того прагнення сакраментального реалізму, яке забарвлює весь візантійський Х IV -й століття, в особі св. Феоліпта Філадельфійського, св. Григорія Палами, Миколи Кавасили та інших.
Але при цьому візантійська думка аж ніяк не відмовлялася визнати за Римською Церквою її традиційну першість. У цьому сенсі, особливо ясно пише в XV -му столітті св. Симеон Солунський, відомий своїми літургійними писаннями. Він також розуміє спадкоємство Петра як спадкоємство істиною віри. – «Не треба суперечити латинянам, пише він, коли вони кажуть, що Римський єпископ – перший; ця першість не шкідлива для Церкви. Але нехай вони тільки покажуть, що він вірний вірі Петра та наступників Петра; тоді нехай він має всі привілеї Петра, нехай він буде першим, главою, главою всіх і верховним архієреєм... Нехай він тільки дотримується православ'я Сильвестра та Агафона, Лева, Ліверія, Мартіна та Григорія, тоді і ми назвемо його апостольським чоловіком і першим із архієреїв; тоді ми будемо підвладні йому, не тільки як Петру, а як Самому Спасителеві» 44). І ці останні словазнову ж таки не риторичне перебільшення, а сповідання віри в те, що кожен православний єпископ, оскільки він не зраджує своєї гідності — а він може змінити! і є образ Христа. І перший серед архієреїв є образ Христа не в «великій мірі — бо тут не може бути мови про кількість, — а в тому служінні, на яке поставила його Церква, тобто в служінні першості. Так само візантійська «Епанагога» називає і Константинопольського патріарха «живим чином Христа», звичайно, не виключаючи інших, а стверджуючи, що посада столичного єпископа являти образ Христа, тобто просто єпископське служіння у справах імперії. .
Для Симеона Солунського, служіння першості, що традиційно належить римському єпископу, не зникло в Церкві, але Римський єпископ його втратив. — «Ми зовсім не відмовляємося від папи, пише він, не з татом ми відмовляємося увійти в спілкування: ми з ним єдині, як із Христом, і ми визнаємо його за батька і пастиря... Ми маємо нерозривне спілкування та єдність у Христі з татом: з Ліном і з Климентом» 45). Але сучасний тато, «оскільки не є їх наступник за вірою, немає їх наступник і за престолу» 46) ,
тобто він - не тато. «Так званий, тато не буде татом, доки не матиме віри Петра» 47) . Симеон по суті сповідує тут очевидне для православних вчення про благодатні дари в Церкві. Кожна людина завжди може виявитися недостойною того благодатного дару, який він отримує, того служіння, на яке його постачає благодать Святого Духа. Але його негідність не скасовує ні дару, ні служіння, якими живе Свята Церква. Непогрішність Церкви є, по суті, Божою вірністю своєму народові, але Бог ніколи окремих людей не гвалтує. Кожен єпископ отримує благодать учительства і збереження істини в тій Церкві, в якій він єпископом. Якщо він виявиться невірним своєму служінню, він позбавляється служіння, але саме служіння в Церкві має бути виконане іншим. Так само Симеон Солунський пише про служіння першості: воно існує в єпископському лику, як воно існувало і в лику апостольському, але воно передбачає єдність віри і любові, і папа Римський його втратив.
Той самий екклезіологічний мотив ми бачимо в останнього великого візантійського богослова, першого Константинопольського патріарха під владою Турок, Геннадія Схоларія. — «Христос стверджує Церкву на Петрі, пише Геннадій, але непереборність брамою Ада, тобто нечестям і єресями, Він дарує Церкві, а не Петру 48). Петро єпископ і пастир Всесвіту, пише Схоларій, на підставі слів Спасителя 49), але цього не можна сказати про жодного єпископа після апостольського століття. Геннадій дуже ясно розрізняє, услід за всіма іншими авторами, апостольське служіння, засноване на винятковому і єдиному одкровенні, пов'язаному з історичним фактом воскресіння Христа і зішестям Святого Духа, і служіння вчительства в Церкві «апостольської», тобто заснованої апостолами, і не може нічого додати до того, що раз назавжди було їм відкрито, і чому вони були свідками. «Апостолам була дана премудрість і благодать слова згори, і Дух через них говорив... але, після заснування Церкви, не слід було більше, щоб ця благодать була притаманна вчителям (Церкві)»... Але, «Церква не могла понести від цього відсутності апостольського служіння жодної шкоди, і віра продовжувала не менше ніж раніше отримати допомогу від Духа; але вчителям (церкви) достатньо віри апостольської і всього, що Дух сказав апостолам...» 50) .
Повнота одкровення дарована у Христі і нам передана апостолами. Церква зберігає це одкровення, відповідно до своїх власних, органічних і благодатних законів. Як сакраментальний організм, вона непогрішна і затверджена на Петрі, який сповідує на шляху до Кесарія Філіппова істину Боговтілення. І там, де повнота цього сакраментального організму, там і Христос, там Божа Церква, заснована на Камені віри.
_____________
У цьому короткому огляді ми, звісно, не вичерпали всіх пам'яток візантійської церковної літератури про Петра, і навіть змісту тих писань, у яких ми зупинялися. Але при-
ведений матеріал є достатнім для розсуду якогось загального консенсусу, що існує між візантійськими богословами у кількох певних пунктах.
В першу чергу, можна відзначити, що цей консенсус не відноситься до питання особистої першості ап. Петра серед апостолів. Деякі крайні полемісти намагаються його заперечувати. Більшість вказує на те, що влада в'язати та вирішити дана також і іншим апостолам, і що, отже, привілей Петра є саме « першість», а не особлива влада над іншими апостолами. Але це, звичайно, недостатньо для того, щоб повністю пояснити все те, що у Старому та Новому Завіті пов'язане з месіанством образом «Каміння» або «Скелі»: тільки одному Петру було дано Христом це звання, що належить по суті Самому Месії.
Візантійські пам'ятники не дають певного вирішення цього питання, хоча, як ми вже вказували, їх погляд на спадкоємство Петра дає підстави для позитивної відповіді. Найкращі богослови розуміють, що у питанні про спадкоємствілежить основна складність поділяє Схід і Захід. Ніл Кавасила пише прямо: — «Я не вважаю за необхідне робити в цьому питанні дослідження про начальство блаженного Петра, про те, чи був він начальником інших апостолів і якою мірою йому личило підпорядкування з боку священного лику; нехай кожен має власну думку. Але я лише стверджую, що тато не від блаженного Петрамає першість серед інших єпископів ..., а від блаженних отців 51). Бо у Петра єспадкоємство, в кому воно проявляється?
Для всього святоотцівського переказу, за яким слідують і візантійці, це спадкоємство пов'язане зі сповіданням істиною віри. Це сповідання вручено кожному християнину, за його хрещення, але особлива відповідальність за збереження істини, згідно з вченням св. Іринея Ліонського, належить тим, хто отримує апостольське спадкоємство для предстоятельства у місцевих церквах, для сидіння, в євхаристичних зборах, на престолі Самого Христа, тобто. єпископам: кожномуз них, оскільки кожнамісцева Церква має повноту рятівної благодаті. Візантійське богослов'я було майже не знайоме із західною давньою патристикою, зокрема, жоден візантійський автор не цитує творів св. Кіпріана Карфагенського. Тим часом те, що візантійські богослови захищають у своїх писаннях, спрямованих проти римської еклезіології, є вчення св. Кіпріана про «Cat hedra Petri ». Відповідно до св. Кіпріану існує не багато, а лише одна єпископська кафедра, «кафедра Петра», але на ній сидить кожен єпископу своїй громаді.
Звичайно, це вчення припускає падіння тих, кому вручено цю спадкоємство, воно допускає з їхнього боку людські помилки — і скільки «людського» було в особистості самого Петра! але воно не допускає з їхнього боку зради істинної віри, віри Петра, бо, за словами св. Іринея Ліонського, кожен єпископ отримує «charisma veritatis certum» 52), «достовірну харизму істини» і зрада цій вірі тягне і позбавлення того служіння, на яке він був поставлений.
Таке, у православній еклезіології, основне уявлення про спадкоємство Петра в Церкві. Але є інша спадщина, яку визнають візантійські богослови, але тільки в плані аналогії, Бо служіння апостольське та служіння єпископське суть різні служіння, хоча одне отримує спадкоємство від іншого. Така необхідна аналогія між апостольським ликом і єпископським чином викликана необхідністю церковного благочиння ἐκκλησιαστικὴ εὐταξία і межі її визначені соборами, а для візантійців і «благочестивішими царями». Як в апостольському лику був один перший, так і серед єпископів є головним єпископом. Його першість аж ніяк не скасовує інших заходів, вжитих соборами та імператорами, заради того ж «церковного благочиння»: установа, так зв. «Пентархії», т. е. верховенства у Церкві п'яти патріархів, порівнюваних з п'ятьма почуттями людського тіла, встановлення митрополичих округів, а, останнім часом так зв. "Автокефалії".
У православній перспективі церковної історії, римська екклезіологія є не що інше, як втрата правильної рівноваги між основною спадкоємністю Петра в кожній місцевій церкві, в особі її єпископа, та «аналогічним» наступництвом Петра у вигляді примату Риму серед інших церков. Ця втрата рівноваги відбулася поступово і багато історичних причин можуть її пояснити. Хто стежить за сучасною католицькою літературою, може відзначити, що в деяких, поки що обмежених, католицьких колах ця втрата рівноваги дуже глибоко відчувається, як вона відчувалася багатьма на Заході та в минулому до та після Ватиканського собору. З цими католицькими братами ми можемо знайти, якщо не згоду, то спільну мову, і наш прямий обов'язок перед Богом і Його Церквою - свідчити перед ними про Істину Православ'я спільною всім нам мовою Писання і святих отців.
Бар. І. Мейєндорф.
ПРИМІТКИ:
1) Ми побачимо нижче, що твор, що приписується йому, проти Римського примату, насправді є пізнішим «псевдоепіграфом».
2) Багато текстів зібрано про . М. Жужі в його "Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium", Iта IV.
3) Єр. ХС I Х, ad. Nicepli. - PG З II, 909 A.
4) Єр I ad Nicolaum. - P.G. CII, 685З.
5) Hom . 50, вид. Арістархіс, I, стор 481-482.
6) Amphil. CXCIV - P.G., CI, 933 A.
7) Hard. VI, 232 E.
8) Ρ.G. CXX, 800 В .
9) In Luc, 22 - P.G., СХ XIII, 1073 D - 1076 Α.
10) In Joh. 21 - P.G. CXXIV, 309 A.
11) Там же, col,. 313 A .
12) Текст наведено у Жюжі, цит. тв., IV стор 328.
13) Hom. XXVIII - P.G. CLI, 356-360.
14) Hom. LV - P.G. СХХХ II, 965 А .
15) In Mat. XII, 10. - Вид . Klostermann"a, Leipzig, 1935,стор 85-89. (P.G. XIII, 997-1004).
16) Цей лист міститься у рукописі Paris, gr, 1302, Х III-го століття, лист
270-й та сл. кілька коротких витримок наводяться у М. Жюжі IV, стор 341-342.
17) Видано вперше Beveridge'єм Συνοδικὸν sive Pandectae canonum ss. apostolorum et conciliorum - Oxonii, 1672, II;τλη , V, стор 409 і сл.: критичне видання M. Gordillo "Photius et primatus Romanus". - Orientalia Christiana periodica VI (1940), стор 5-39. Авторство Фотія, на підставі напису деяких пізніших рукописів, намагаються довести кардинал Hergenröther (Photius III, стор. 170-172), ο. M. Жюжі (цит. соч., I, стор 123-124, 131-138) та архієп. Афінський Хризостом (τὸ πρωτεῖον τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης, Афіни, 1930, стор 172-178). Російські вчені неодноразово висловлювали сумнів у авторстві Фотія (див. Курганов «До дослідження про патр. Фотії» Христ. Чт., 1895, I, стор. 198; тФ. Россейкин «Східний папізм в IX -му столітті.» - Богосл. Вестн. 1915, II , Стор. 421); M. Gordillo та F. Dvor nil s («The Photian Schism». — History and Legend», Combridge, 1948, стор 125-127) (остаточно встановили, що вказаний пам'ятник слід віднести до XII-му віці.
18) Вид. А. Heisenberg" ом в "Sitzungsberichte der Bayerishen". Akad. der Wissenschaften. Philos., philol., u hist. Kl., 1923), 2. Abh, - Neue Quellen zur Geschichte der lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion II. - Die Unionsverhandlungen von 30 August 1206. - München, 1923.
19) Вперше видано арх. Арсенієм у «Читаннях у Товаристві любителів духовної освіти», 1891 (березень-липень), 1893 (сен.-грудень). Перевидано з коментарями, Α. Heissenberg᾽ ом у тих же Sitzungsberichte, 1923, 3. Abh., Neue Quellen III. — Der bericht der Nikolaos Mesarites über die politischer und kaiserlicher Ereignisse der Jahres: 1214.
20) Вид. А. Павловим «Критичні досліди з історії найдавнішої греко-російської полеміки проти латинян» - СПБ. 1878, прим. VI, стор. 158-168.
21) Вид. арх. Арсенієм «Три статті невідомого грецького письменника почала XIII -го століття на захист православ'я та викриття новин латинських у вірі та благочестя». Москва, 1892, стор 84-115. Видавець супроводжує грецький текст російським перекладом.
22) Вид. Павлова, стор 164-165.
23) Paris. gr. 1302, лист 279 bis.
24) Вид. Арсенія, стор 107, 111.
25) Вид. Павлова, стор 165.
26) Саме там, стор. 166.
27) Париж. gr. 1302, л. 271, про. - 172. Цей текст цитується і у Жюжі, цит. тв. IV, стор 341, прим. 1.
28) Аркуш 272 bis.
29) Вид. Павлова, стор 166.
30) Neue Quellen II, стор. 22.
31) Neue Quellen III, стор. 34-35.
32) Neue Quellen II , стор. 24. Майже у тих самих висловлюваннях, така сама думка проводиться у псевдо-фотієвом трактаті, — вид. Gordillo, стор. 12.
32bis.) Neue Quellen II, с. 22-23; пор. псевдо-Фотій, стор. 12-13.
33) Один із них виданий у Патрології Міня CLI, 1255-1280. Інші два знаходяться у багатьох рукописах XIV-го та XV -го століть. (Paris, gr. 1278, 1218, 1308, 2751; Vat. gr, 1106, 1717, 2242; Marc 153 та ін.). Виданий трактат Варлаама написаний у формі діалогу з домініканцем Франциском Камеріно, латинським єпископом «Босфорським», який приїхав до Константинополя як папський легат у 1334 році. Дехто припускає, що «Франциськ», ніхто інший, як Петрарка, з яким Варлаам познайомився у 1339 році, але це малоймовірно. Два невидані трактати звернені до архієпископа Миколи» — наступника Франциска.
34) P.GG. CLI, 1260 C.D; пор. 1262 С.
36) Саме там, 1262 D — 1263 з.
36) Paris, gr 1278, арк. 101.
37) Саме там, л. 127 про.
38) Л. 130 про.
39) Саме там.
40) P.G. CXLIX, 704 D - 705 Α.
41) Саме там, 701 У.
42) Саме там, 708 У.
43) Саме там, 724 У.
44) Dial. contra hoereses XXIII - PG CLV, 120 AC.
45) Саме там, 121. AB.
46) Саме там, 120 D.
47) Саме там, 121 з.
48) Про виходження Св. Духа I, вид. Petit-Jugie, ІІ. стор. 62.
49) Лист до Іоакима, IV, стор 206-207.
50) Про походження Св. Духа, I, с. 63.
51) P . G. SXLIX, 701 CD.
52) Adv. Hoeres. IV, 21, 2.
Сторінку згенеровано за 0.02 секунд!
Дізнавшись про тяжкі обставини ап. Павла під час перших римських зв'язків, филип'яни зібрали грошову допомогу, пославши його до Апостола через Епафродіта, його співробітника. Окрім радості, Епафродіт приніс і деякі прикрощі. Зокрема, филип'яни турбувалися щодо долі ап. Павла, навіть впали в малодушність, сумнів і тяжкі роздуми щодо найгнанішої віри Христової. Апостол довідався також про марнославство та запопадливість окремих членів Церкви, про смути від юдейних лжевчителів, про тілесний спосіб життя. Все це порушило ревнощі Апостола і розмістило його написати послання, яке він і відправив з тим самим Епафродітом.
3. Час та місце написання Послання
Послання написане із зв'язків (). З того, що за ап. Павле був Тимофій, ясно, що ці узи перші, а не другі, коли Тимофія не було; отже, послання написано близько 63 чи початку 64 року з Риму.
4. Відмінні риси Послання
Послання до Пилипців багато в чому автобіографічно. Ап. Павло розкриває свою душу перед у Філіппах, викладає низку умовлянь, похвал, благодатних спогадів, а також висловлює ряд потаємних думок про Христа.
Богословський зміст Послання становить піднесена христологія, вчення про Христа як центр духовних устремлінь християнина. Віруючі повинні втілювати образ Христа, Який Сам втілив у Своїм подвигу волю Отця. У зв'язку з цим ап. Павло викладає вчення про кенозу (самоприниження) Христа.
Апостол застерігає филип'ян від небезпеки поширення єресей, вчить почитати все марністю заради пізнання Христа (), видалятися ворогів хреста Христового (), нагадує про неминучість другого славного пришестя Господа та воскресіння ().
РОЗДІЛ І ЗМІСТ ПОСЛАННЯ
1. Значення зв'язок ап. Павла ()
Після привітання та викладання благословення (), ап. Павло висловлює щиру і сердечну подяку Богові за успіх Євангелії серед филип'ян і молиться за їх невпинне вдосконалення «навіть до дня Ісуса Христа» (). Він молиться про те, щоб любов филип'ян «ще більше зростала в пізнанні і будь-якому почутті» (). Справжнє пізнання виявляється не в теорії, а в духовному житті, тому Апостол і молиться, щоб филип'яни «були чистими і неперевершеними в день Христів, сповнені плодів праведності» ().
Ап. Павло був стурбований тим, що филип'яни неправильно думали про скорботи його, про його ув'язнення, впадали в малодушність і зневіру. Апостол сповіщає, що його узи послужили до ще більшого успіху Євангелії: тепер Євангеліє стало відомо всієї преторії. (Преторія - палац головних міських начальників і суддів. З ними, а також їх загоном охоронців ап. Павло в Римі мав тісні контакти), віруючі надихнулися, «підбадьорилися кайданами» Апостола, почавши «безбоязно проповідувати слово Боже» (). Апостол зауважує, що деякі проповідують «не чисто», думаючи збільшити тягар уз його». Це, швидше за все, були юдіючі, які, знаючи неприхильність римлян до юдейства (римляни на той час майже не відрізняли від юдейства), проповідували Христа для того, щоб викликати ще більшу ненависть до ап. Павлові. Але Апостол і такої проповіді радіє, оскільки вона, хоч і посилює тяжкість його зв'язків, водночас поширює звістку про Христа ().
Що стосується своєї майбутньої долі, то Апостол натхненний лише одним бажанням: прославленням Христа і впевнений, що «нині, як і завжди, звеличиться Христос... чи життям чи то . Бо для мене життя – Христос, і смерть – придбання» (), тобто якщо жити – то з Христом і для Христа, а якщо умертвлять, то й мучеництво слугуватиме прославленню Христа.
Апостол навіть не може, що обрати: життя чи смерть. Його тягне і те, й інше: «Маю бажання вирішитися і бути з Христом, це незрівнянно краще. А залишатися в плоті потрібнішим для вас» (), для справи проповіді.
Обидва бажання мають один мотив – любов до Христа, інакше вони були б аморальними (). Але любов до Христа виражається в любові до ближніх, тому Апостол віддає перевагу життю з усіма його тяготами і скорботами. Тому він навіть хвалиться хрестом Господа, яким він розіп'явся для миру () і з радістю носив виразки Господа на тілі своєму ().
Ап. Павло висловлює тверду впевненість, що буде звільнений від зв'язків і зустрінеться зі своїми друзями у Філіппах (). Дійсно, щира з вірою виповнилася: Апостол був звільнений і відвідав Пилипи (близько 85 р.).
2. Умовляння до одностайності та смиренності ()
Замість занепокоєння долею ап. Павла, филип'янам слід «жити гідно Євангелії Христової» (). Ап. Павло закликає кожного християнина: 1) бути ревним борцем за віру євангельську, не боячись ні в чому противників (), тому що нам «дано заради Христа не тільки вірувати в Нього, а й страждати за Нього» (); 2) мати смиренномудрість і любов між собою і шукати не своєї слави, а користі іншого (), за прикладом Господа Ісуса Христа ().
Щоб подати віруючим приклад найбільшої смирення і привернути їх до наслідування йому, Апостол вказує на кенозу Христа у втіленні та хресних стражданнях: «Він, будучи образом Божим, не вважав розкраданням бути рівним Богу, але принижив Себе Самого, прийняв образ раба... Себе, бувши слухняним навіть до смерті, і смерті хрещеної »().
Апостол стверджує тут ту думку, що Христос як «образ Божий» (En morjh tou Qeou) не вважав «розкраданням» називатися Богом, як звинувачували його в цьому юдеї, не захопився Божеством, подібно до язичницьких містиків, в екстазі (Глибокий аналіз наведених віршів () дає свящ. П. Флоренський у роботі «Не захопленням непщева»), але був істинний по суті (morjh - образ, вказує на внутрішнє та повне тотожність з Первообразом). Приниження (kenwsiz) відноситься не до божественної, незмінної, але до людської природи і до боголюдської Особи Христа, Який у втіленні не з'явився у славі, але «прийняв образ раба» (morjh dolou), тобто самої приниженої людини. Вершина смирення і послуху волі Небесного Батька і кенозису виявилася у хресних стражданнях і смерті Христа.
За виконання волі Божої, за безмірне послух Богові і «Бог підніс Його і дав Йому ім'я вище за всяке ім'я» (), тобто Його людство введено на славу Божества (по воскресінні). Христос як людина прийняв те, що мав завжди (цієї великої таємниці втілення, кенозису і прославлення людської природи у Христі послужила Пресвята Діва Марія Своєю смиренністю, розділивши приниження і славу Свого Сина. З цієї причини це місце () береться для апостольського читання у Богородичні свята (ікон. Різдва) ). Уславленому людству Христа даровані Богом такі сили і слава, які поставили Його вище за всяку тварюку, так що Йому поклоняється всяке коліно небесних, земних і пекла (), тобто безтілесних духів, людей і душ померлих.
З цієї богословської частини Послання филип'яни повинні були зробити висновок, що якщо, будучи Богом, упокорив Себе до того, що став у всьому подібним до них, крім гріха, і був розіп'ятий і помер на хресті за їхні гріхи, то і в них має бути така а безмежна готовність до всякого приниження за Христа.
Апостол закликає филип'ян «зі страхом і трепетом» здійснювати свій порятунок (), страхом не за своє життя, але боячись образити чинителя спасіння – Бога. Такий страх Божий породжує в душі християнина смиренність. Справа спасіння – справа Божа, бо Він «виготовляє у вас і бажання і дію за Своєю власністю» (). Тут не заперечується участь і свобода людини, навпаки, вони передбачаються, бо справляє в нас тільки «хотіння», тобто збуджує добрі думки, пропонує, кличе до порятунку і якщо ми відгукуємося, то чинить і саму «дію», тобто. е. дає силу сповнитися нашим чеснотам.
Ап. Павло свідчить, що за висотою морального життя християни «серед норовливого і розбещеного роду сяють, як світила у світі» (), – а це найкраща похвала для Апостола (). За них він готовий з радістю стати «жертвою за жертву» (), тобто мученично увінчати своє життя. Тому й филип'яни повинні з такою самою радістю ставитись до своїх скорбот, зрадіючи Апостолу.
3. Застереження від лжевчителів ()
Апостол звертає увагу филип'ян на небезпеку, яка загрожує їм від лжевчителів, які вимагають обрізання від християн. Він називає їх «псами», здатними осквернити все святе і роздерти справжніх служителів Бога; «злими творцями» (), що перешкоджають поширенню Євангелія, тримаючись справ закону (див. ; ). Наскільки даремно сподіватися на справи закону в справі рятування, на тілесне обрізання, Апостол вказує на себе. Будучи чистокровним євреєм, з Веніяминового коліна, в 3-й день обрізаним, за вченням - фарисеєм, за ревнощами - гонителем Церкви Божої (), - все це він ставить ні в що, коли йдеться про спасіння. Заради Христа він відмовляється від усіх переваг юдейства і закону, тому що прийшло більше виправдання від віри в Христа і з ним великі переваги.
«Але що для мене було перевагою, то заради Христа я вважав за марно. Та й усе вважаю за марність за перевагу пізнання Ісуса Христа, Господа мого: для Нього я від усього відмовився і все вважаю за сміття, щоб придбати Христа» () (марність (xhmia) – покарання, збиток, шкода; колишні переваги в юдействі дійсно шкодять прийняти Христа, бо нічого, крім гордості та зарозумілості, не дають. Від них ап. Павло і відмовляється, вважаючи їх «уметами» (слов'янською мовою) , по-грецьки skubalon, тобто гноєм, калом, смердючим покидьком (у російському перекладі – срам).
2) Богопізнання (); 3) співучасть у воскресінні Христа через співучасть у Його стражданнях і смерті (). Страждання, як співчуття Христу, неминучі для тих, хто хоче увійти на славу Христову. Стражданнями можуть бути як зовнішні скорботи, так і внутрішня боротьба із пристрастями та пожадливістю. Апостол не вважає себе тим, хто досяг порятунку, хоч і багато страждає, але, «забуваючи заднє», тобто свої успіхи, подвиги, він простягається вперед, прагне «до мети, до почесті вищого званняБожого у Христі Ісусі» ().
Апостол застерігає від юдейних лжевчителів, які і з християнства хотіли зробити зручне і легке для себе вчення, що виправдовує їхнє терпеливе життя. Але вони «вчиняють як вороги хреста Христового» (), тому що уникають тісного і скорботного шляху хрестоношення. «Їх бог – черево, і слава їхня – у соромі; вони мислять про земне» () та їх очікує смерть. Апостол говорить тут про християн, які віддалися ситому, плотоугодному та безтурботному життю. Шлях хреста є шлях страждань заради Христа, розп'яття та співумирання з Ним. Саме таким життям віруючий і стверджує свою віру в майбутнє життя, в те, що «наше проживання – на небесах, звідки ми очікуємо і Спасителя, Господа нашого Ісуса Христа, Який принижене тіло наше перетворить так, що воно буде славним Тілом Його» ( ).
ВИСНОВОК (гл. 4)
Апостол сповіщає филип'ян твердо триматися благочестивого ладу життя, завжди радіти в Господі (), усвідомлюючи, що «Господь близько» (
1.3 Порівняння з ангелами
Доводячи перевагу втіленого Божого Сина над ангелами, апостол Павло наводить багато свідчень Святого Письма, в яких розкриває божественні якості Ісуса Христа. Свою промову святий письменник починає з твердження, що новозавітний Ходатай «наскільки чудовіший за Ангелів, скільки славніше перед ними успадковував ім'я» (Євр. 1:4). З подальшого тексту випливає, що ім'я, в якому виражається перевага Христа перед ангелами – Син: «Бо кому колись з ангелів сказав Бог: Ти Син Мій, Я сьогодні Тебе породив? І ще: Я буду Йому Отцем, і Він буде Мені Сином? (Євр. 1:5). Як уже було помічено, в деяких місцях Святого Письма ангели також називаються «синами Божими», але це ім'я присвоєне ангелам не за природою, а за благодаттю. У цьому найменуванні свідчить любов Божа до ангелів, як до Своїх улюблених і чудових істот. Спокучені Христом люди також іноді називаються синами Божими, і це ім'я також дається їм тільки за усиновленням, як показує характер ставлення до них Творця.
Але хоч би якою була велика любов Божа до Своїх створінь, вона жодною мірою не порівнянна з тією любов'ю, яку має Бог Отець до Єдинородного Свого Сина. Тому Павло риторично запитує, чи Бог називав якогось з ангелів Своїм «Сином» у справжньому, природному значенні цього слова, тобто Своїм Єдинородним, якого Він народив? Про ім'я Його апостолом сказано: «Наслідував». Як уже було показано вище, це не означає, що був час, коли ім'я Син Христа не належало. Як Бог Слово, Спаситель мав його насамперед творіння світу, але як людина, яка з'явилася на землі надприродним народженням від Пречистої Діви дією Святого Духа, Ісус Христос успадковував ім'я Сина Божого через впостасування чудесно народженої людської природи в єдину Іпостась.
За вченням святих отців, ангели тієї ж природи, що й людські душі. Святий Іоанн Дамаскін вчить про ангелів: «Ангел є сутність, обдарована розумом, постійно рухається, вільна, безтілесна, що служить Богу, яка з благодаті отримала для свого єства безсмертя» . Перебуваючи на небесах, ангели безперестанку споглядають і славословлять свого Творця. Час творіння ангелів точно не вказано у Святому Письмі, але, за загальноприйнятим вченням Святої Церкви, ангели створені насамперед творіння всього матеріального світу і людини. Сам Господь сказав про них, що творив видимий світ «при загальному радінні ранкових зірок, коли всі Божі сини вигукували від радості?». (Іов. 38:7). Ці слова Святого Письма відкривають, що ангели були присутніми при створенні видимого світу і прославляли премудрість і силу Творця.
Ангели створені все одразу і створені за образом Божим. Образ цей, як і в людині, трійковий і полягає в розумі, від якого народжується думка і виходить дух, що сприяє думці і оживляє її. Ангели немає у собі власного світла, їх розумна, обдарована розумом і вільної волею природа змінюється за бажанням, тобто. є добровільно мінливою. Освячення ангели мають не з власної істоти, а ззовні від Бога. Тому ангелів називають іншими світами, що сприймають своє світло від першого і безпочаткового Світла, який через них поширювався по низхідній серед усього ангельського світу за ієрархією ангельських чинів. Вони споглядають Бога, наскільки це можливо, і мають це їжею, а також через благодать Святого Духа творять чудеса і пророкують. Ангели незручні до зла, хоча і не непохитні за природою. Вони стали непохитними з благодаті, коли утвердилися в прихильності до одного лише добра. Будучи вищими за людину, як безтілесні і вільні від будь-якої тілесної пристрасті, вони, однак, не безпристрасні, бо безпристрасний лише Бог. Вони живуть на небесах, і всі вони мають одне заняття – піснословити Бога і служити Йому, виконуючи Його божественну волю .
Ангели, хоч і є безтілесними істотами, але їхня природа називається безтілесною лише в порівнянні з людським єством. У порівнянні з Богом ангели виявляються і грубими, і речовими, тому що в строгому сенсі нематеріальне і безтілесне лише Божество. Перед втіленням Бог, будучи досконалим і чистим духом, був невидимий ангелам і людям і був для вищих ангелів незбагненним божественним світлом. У той час, коли Господь Бог Ісус Христос піднявся від землі на небо, Він вступив у світ безтілесних у новій якості – маючи найдосконалішу людську плоть і подібну до ангелів, але людську душу, що не досягає їхньої досконалості, перевершує їх досконалістю. Про це пише апостол Павло у своєму Посланні: «Також, коли вводить Первородного у всесвіт, говорить: і нехай вклоняться Йому всі ангели Божі» (Євр.1:6). Святий письменник говорить тут про прославлення людства Христа після виконання Його місії на землі.
Увійшовши у всесвіт у сприйнятій Ним людській природі, Син Божий з'явився відчутно, зримо, спочатку на землі, а потім, по Своєму піднесенні, і в усьому створеному світі. Так пояснює це преподобний Макарій Великий: «Безмежний, неприступний і нестворений Бог, за безмежною і недомислною добротою Своєю, оплототворив Себе, і так би мовити, як би зменшився в неприступній славі, щоб можна Йому було увійти в єднання з видимими Своїми створіннями, розумію ж душі Святих і Ангелів, і вони могли бути причетними до життя Божества» . Син Божий прославляється людьми і ангелами, перевершує їх не тільки за божеством Своїм, як Творець і Промислитель світу, але й по людству – як переможець гріха і смерті, який визволив людство від рабства дияволові. «Він сидить праворуч Отця, як Бог і людина бажаючи нашого спасіння, – як Бог здійснюючи промисли про все і збереження, і управління, і як людина пам'ятаючи про Свої заняття на землі, бачачи і знаючи, що Йому поклоняється всяка розумна тварюка. Бо Його свята душа знає, що вона з'єднана з Богом Словом і разом з Ним приймає поклоніння, як душа Бога, а не як просто душа» .
Продовжуючи доказ переважаючої величі Ісуса Христа над ангелами, апостол говорить про їхнє службове призначення: «Про Ангелів сказано: Ти твориш ангелами Своїми духів і служителями Своїми полум'яний вогонь» (Євр.1:7). І додає нижче про ангелів: «Чи не всі вони є службовими духами, що посилаються на служіння для тих, хто має наслідувати спасіння» (Євр.1:14)? Слово «ангел» грецькою мовою означає «вісник, посланець». Цю назву ангели отримали від свого переважного служіння, для якого вони й створили Всеблагого Бога. Вони сприймають благодатне навіювання від Бога і, надіслані Ним, слухняні Йому у виконанні своїх суто службових функцій. Велінням Божим ангели багато беруть участь у справі спасіння роду людського і виконують усе зі святою ревністю та любов'ю.
Про Сина говориться, як про Спадкоємця і Господа: «Престол Твій, Боже, у віки віків; жезл царства Твого – жезл правоти» (Євр.1:8). Син Божий поставлений царювати як Цар правди, бо за божественною сутністю Своєю є Богом і Творцем і відповідно Законодавцем всесвіту. Під "жезлом правоти" слід розуміти поетичний образ промислового тримання всього створеного світу "словом сили Своєї" (Євр.1: 3). Син Божий, який живе Батьком і посланий Ним на спасіння світу, невідступно тримає світ «словом Своєї сили». Це могутнє і праведне тримання всього і є жезлом Його царства.
Наступна цитата, що наводиться на доказ царської гідності Божого Сина, запозичена зі 109-го псалма. Апостол пише: «Кому коли з ангелів сказав Бог: сиди праворуч Мене, доки покладу ворогів Твоїх у підніжжя ніг Твоїх?» (Євр.1:13). Месіанське значення цих слів підтверджено Самим Христом у розмові з тими, хто прийшов спокушати Його фарисеями (Мф.22:42-45). Як уже говорилося, сидіння праворуч Отця рівносильне спів-владі з Ним. Очевидно, і тут зберігається принцип участі Сина у справах Отця. Хоча Син рівний Батькові, але в усьому слухняний Йому і від Нього творить і тримає світ. Так і про ворогів від імені Отця говориться «покладу ворогів» тощо, але безпосереднім виконавцем цієї перемоги буде Син.
Апостол наводить далі слова 44-го псалма, відносячи їх до Христа: «Ти полюбив правду і зненавидів беззаконня, тому помазав Тебе, Боже, Бог Твій оливою радості більше за співучасників Твоїх» (Євр.1:9). Богообрані земні царі благословляються на царство через помазання святим оливою, яке здійснює зазвичай пророки і знаменує низхідну благодать Святого Духа. Помазання царів богообраного народу, хоч і відбувалося тілесно, але не робило їх причасниками благодаті, якщо вони чинили самовільно, не дбали про послух Богу, що ведеться людським розумом. Але в очах Бога вищою гідністю помазаника є бездоганна правота всіх його діянь. Тому найбільш суттєвими якостями, що показують справжню велич царя, є його любов до правди та ненависть до неправди. На відміну від співучасників Своїх, тобто богообраних помазаників Ізраїлю, Христос безкомпромісно і шалено полюбив правду і зненавидів усяку брехню та беззаконня. Словами з 44-го псалма Святий апостол показує, що в Сині Божому добрі якості душі, причетної до божественної природи, були над будь-яким людським розумінням і ідеально досконалими.
Народившись на землі, як звичайна людина, Ісус Христос як цар приймає помазання Святого Духа зовсім інакше, ніж інші, нехай навіть і незвичайні за духовно-моральними якостями, земні царі. Царське помазання Спасителя світу відбулося в момент осініння Пречистої Діви благодаттю Святого Духа, що сталося, за загальноприйнятим вченням Церкви, у день Благовіщення. Боголюдська Іпостась втіленого Сина Божого нерозлучна зі Святим Духом, як із однією з Облич Святої Трійці. Таким чином, і помазання Христа було невід'ємною і вічною Його природною якістю.
НИЖЕМІСЬКА ДУХОВНА СЕМІНАРІЯ
КАФЕДРА БІБЛЕЇСТИКИ
ДИПЛОМНА РОБОТА
Христологія Послання апостола Павла до Євреїв
Нижній Новгород
Вступ
Розділ 1. Міркування про особистість Христа
1.1 Найменування Сином
1.2 Порівняння з пророками
1.3 Порівняння з Ангелами
1.4 Спадкоємець всього
1.5 Сяйво (відображення) Бога-Отця
Розділ 2. Міркування про тіло Христа
2.1 Мав уподібнитися братам
2.2 Образ терпіння
2.3 Перемога над смертю
Глава 3. Священик у вік за чином Мелхиседека
3.1 Першосвященик Нового Завіту
3.2 Аналогія та прообраз Скінії
3.3 Христос – жертва умилостивлення.
Висновок
Вступ
Пришестя у світ Сина Божого було і залишається для людства великою та незбагненною таємницею. Над її вирішенням з перших століть християнства працювали багато святих отців і великих богословів Церкви. Вони залишили людству дорогоцінне духовна спадщина, що містить глибокі та ґрунтовні міркування про другу Особу Святої Трійці. Проте деякі важливі питання христології досі залишаються не до кінця вирішеними у догматичній системі православного церковного віровчення і тому залишають місце для ухилень від істини. Про недостатню розробку окремих понять та визначень у цій галузі свідчать, зокрема, існуючі серед сучасних богословів розбіжності у вченні про Боговтілення.
Актуальність обраної теми дипломної роботи зумовлена зростанням інтересу до християнства в сучасному суспільстві і потребою, що виникла у зв'язку з цим, у досить ясному і догматично бездоганному викладі найважливіших положень православного віровчення. Христологія є одним із найважливіших і важких розуміння напрямів християнської богословської науки. У той же час вчення Церкви про другу Особу Святої Трійці є центром і основою для всього православного світогляду і тісно пов'язане з православною сотеріологією. Спотворення його суттєво впливають на багато уявлень морально-догматичного характеру.
Богословські дослідження бувають особливо плідними, коли в їх основу належить боговідверте апостольське свідчення, що міститься у Священних Книгах Нового Завіту. Господь Ісус Христос говорив невіруючим у Нього юдеям: «Дослідіть Писання, бо ви думаєте через них мати вічне життя; а вони свідчать про Мене» (Ів. 5:39). Тому метою даного дослідження поставлено послідовний виклад найважливіших положень вчення апостола Павла про пришестя на землю втіленого Сина Божого. Об'єктом дослідження обрано Послання до Євреїв, в якому христологічні погляди апостола Павла представлені найбільш повно та докладно. Предметом дослідження є обрані христологічні фрагменти Послання до Євреїв, на основі яких можна вирішити головне завдання дипломної роботи – догматичний аналіз виявлених фрагментів та узагальнення його результатів відповідно до розкриття вчення апостола Павла про Особу Христа, про Його Втілення та жертовне служіння для порятунку нащадків падшого Адама та відновлення первісного задуму Божого про людину.
Літературний стиль Послань апостола Павла досить складний і відрізняється скупим на слова, але ємним за змістом складом. Буває важко точно простежити весь перебіг його думки, позначений лише короткими висловлюваннями, у зв'язку з чим потрібна крайня обережність у висновках і висновках. Для більшої достовірності зроблених у цій роботі висновків обрано порівняльний метод дослідження, коли міркування апостола Павла про Сина Божого, викладені ним у Посланні до Євреїв, зіставляються з його висловлюваннями на подібні теми в інших його посланнях, а самі передумови та висновки звіряються з духоносним вченням Христе святих отців Церкви.
Послання апостола Павла до Євреїв є авторитетним і невичерпним джерелом християнського богослов'я. Не дивно, що протягом століть воно було об'єктом пильної уваги та має багату історію вивчення. Лаодикійський собор 360 р. у 60-му правилі визнав канонічну гідність Послання та авторство апостола Павла. Батьки першого Антіохійського собору (268 р.) користувалися ним (II, 14. IV, 15. XI, 26) як апостольський авторитет проти Павла Самосатського 1 . У стародавній церкві послання до Євреїв найчастіше згадується у працях богословів Олександрійської школи. Також його тлумачили такі великі отці Церкви, як святитель Іоанн Златоуст і преподобний Єфрем Сирін, коментували блаж. Екуменій, блаж. Феодорит Кірський, блаж. Феофілакт Болгарський.
В наш час написано безліч праць, присвячених розбору цього Послання. Здебільшого це дослідження переважно екзегетичної чи археологічної спрямованості. Серйозну увагу Посланню до Євреїв приділено в католицькому і особливо протестантському богослов'ї, хоча саме там особливо піддається сумніву його належність перу апостола Павлу. У Російській православній Церкві над екзегетичним розбором Послання до Євреїв попрацювали проф. Глибоківський, архієп. Ніконор Каменський, архімандрит Петро (Звірєв), відомі викладачі духовних шкіл М.Розанов, прот. Михайло Херасков, архієпископ Аверкій (Таушев). Почав, але не встиг закінчити свою працю святитель Феофан Вишенський, екзегетичні дослідження якого були впорядковані та викладені окремою книгою протоієреєм Миколою Рудінським. Детальний екзегетичний та частково текстологічний коментар на Послання до Євреїв представлений у Тлумачній Біблії спадкоємців Лопухіна. Проте, спеціального та достатньо повного та ґрунтовного богословсько-догматичного аналізу Послання до Євреїв поки що не існує. Почасти це викликано, мабуть, тим, що більшість догматичних питань православної христології досить добре розглянуто та вирішено у святоотецькій літературі. Проте не можна сказати, що дослідники та тлумачі Послання повністю вичерпали його богословський потенціал.
Ця праця з малого обсягу не претендує серйозно заповнити цю прогалину, але може бути корисним як догматичний нарис христологічного змісту Послання апостола Павла до Євреїв. Структура дипломної роботи побудована за поставленим завданням проведеного дослідження і складається з трьох розділів, присвячених, відповідно, вченню апостола Павла про Особу Спасителя, про Його влюднення і первосвященицьке служіння для спасіння світу.
Розділ 1. Міркування про особистість Христа
1.1 Найменування Сином
Головні риси христологічної концепції апостола Павла цілком виразно викладено їм на початку першого розділу послання до Євреїв. Говорячи про особистість Ходата нового завіту, апостол Павло показує, що йдеться не просто про нового посланця, подібного до тих, яких з найдавніших часів неодноразово посилав Господь богообраному народу, і не про небесного ангела, що з'явився в людському образі. У Особі Ходата нового завіту святий письменник бачить втіленого Сина Божого, що прийшов очистити людські гріхи, і, спокутувавши людей з стародавнього рабства, повернути втрачену ними спадщину. Це головне становище христологічного вчення апостола Павла, яке він ґрунтовно розкриває у Посланні до Євреїв.
Божественна гідність Ісуса Христа виразно виражена вже в перших чотирьох віршах Послання. Святий апостол пише: «Бог, який багато разів і багатообразно говорив споконвіку отцям у пророках, в останні ці дні говорив нам у Сині, Якого поставив спадкоємцем всього, через Якого і віки створив. Цей, як сяйво слави, і образ іпостасі Його, і тримаючи всі словом сили Своєї, зробивши Собою очищення гріхів наших, осів праворуч престолу величі на висоті, будучи стільки вищим за Анголів, скільки славніше перед ними успадковував ім'я» (Євр.1:1-4). . У цих кількох рядках богонатхненний письменник викладає тут дуже глибоке та змістовне вчення.
Називаючи Христа Сином Божим, він характеризує Його якостями, які досі не додаються нікому від початку творіння, крім Самого Бога. Найменування «син Божий» зустрічається в деяких місцях Святого Письма і вживається іноді стосовно ангелів 2 , іноді стосовно пророків, священиків або інших праведних людей 3 , іноді щодо всього народу Божого 4 . Тому, щоб Новозавітного Посланця не визнали одним із пророків, автор Послання відразу наводить ряд визначень, що показують незаперечну перевагу Ісуса Христа над усіма відомими досі з Писання «синами Божими». Апостол Павло ставить Його вище за пророків і ангелів, повідомляє про наслідування Ним всього, нарешті, називає «сяйвом слави і образом іпостасі» Отця, який тримає «всі словом сили Своєї». Отже, називаючи Христа Сином Божим, апостол іменує Його так у дійсному, всеосяжному та істинному сенсі, говорить про Нього як про природного Сина Божого.
Коротким виразом «через Якого й повіки створив» апостол відкриває, що Син Божий є прямим і безпосереднім учасником творчих справ Отця, Творцем світу. Святий письменник невипадково вживає тут таке виразне поняття, як «століття». Створити повіки – значить створити й усе, що є – і час, і простір, і матерію (пор. Кл. 1: 15,16). Цим самим словом автор Послання вказує на те, що Син існує насамперед початку всіх століть, і що Сам Він як Творець видимого світу не тільки не належить часу, але й Сам є початком його. А якщо Син не належить часу, то, очевидно, не належить і простору, тобто. не належить до тварного світу. Отже, Син не має іншого походження, як із сутності Отця. Таким чином, апостол навчає, що Син Божий єдиносущий Батькові і передусім вічності перебуває в Ньому, як у джерелі Свого буття, і всі властивості Отця, крім ненародженості, належать і Сину. У людських поняттях це означає, що Син дорівнює Батькові і народжується Ним раніше віків, і подібно до Батька незначний, вічний і нескінченний.
У той же час немає підстав думати, що Батько і Син є двома різними Богами. Сказавши: «через Якого», апостол Павло постачає першопричиною творіння Отця, оскільки творча сила Сина має початок у предвічному Отці. Творить Син, але Творцем називаємо Батька через те, що Батько є джерелом буття Сина. Про це засвідчив і Сам Господь в Євангелії від Івана, коли сказав апостолу Пилипу: «Батько, що перебуває в Мені, Він чинить справи» (Івана 14:10). І оскільки Отець є причиною і початком Сина, то, відповідно, Батько ж є причиною і початок всього, що сталося від Сина. Подібно пояснює у тлумаченні на Послання до Євреїв блаженний Феофілакт: «Бо Батько винуватець Сина, то справедливо, що Він винуватець і все, що походить від Сина. Тому апостол каже: через Нього. Бо Отець є тим, що робить, що Він породив Сина-Творця» 5 .
Існуючи поза часом і простором, Бог Отець і Бог Син за Своєю божественною природою абсолютно безтільні і не мають місця перебування. Тому народження Сина слід розуміти, як дія чисто духовна, яка не змінює і не додає нічого до досконалої божественної сутності Отця, не применшує і не забирає нічого від рівної Батькові божественної сутності Сина. Таким чином, Син Божий, народжуючись з Отця, не відокремлюється від Нього, але нерозлучно і вічно перебуває у лоні Отця, маючи тотожну Йому божественну природу.
Для пояснення властивостей таємничого незлитно-нерозлучного перебування Отця і Сина духоносний проповідник божественної величі Христа застосовує також дуже виразну подобу: «Цей, будучи сяйвом слави і образом іпостасі Його» (Євр.1:3). Цим красивим та багатозначним порівнянням апостол Павло чудово пояснив взаємовідносини та рівність двох Облич Святої Трійці. Подібно до сяйва, що походить від джерела світла, Син невпинно народжується і не має самостійного існування поза Батьком. Це чудово узгоджується зі словами Спасителя про Своє буття: «Як послав Мене живий Батько, і Я живу Отцем» (Ів.6:57).
Пройшло вже не одне десятиліття відтоді, як у західній біблеїстиці були поставлені проблеми ідентифікації деяких текстових фрагментів Нового Завіту, які мають незвичайну форму. Це поетичні твори, іменовані гімнами, які за своєю структурою претендують на самостійне існування поза новозавітним контекстом. Головним чином увага дослідників зосередилася на філологічному аналізі цих фрагментів, пошуку автора, на визначенні мети їх введення в основний текст книги (послання), на стилістичних і змістовних аспектах.
Скажімо кілька слів про гімн як молитовну форму у перших християн. Сам апостол Павло говорить про гімни: Сповняйтеся Духом, будуючи самих себе псалмами і славослів'ями (ômnoij) і піснями духовними (Еф 5:18–19). Є думка, що не слід виділяти гімни з інших молитовних співів як особливий вид. Однак те місце, яке займають гімни в Посланнях апостола Павла, дає змогу стверджувати, що вони мають особливу функцію, оскільки несуть значне смислове навантаження. Словник дає таке визначення ранньохристиянського гімну: “Сакральна поезія, перекладена музикою, яку виконували під час церковних служб, оформлена частина християнського богослужіння, використовувана висловлювання чи віровчення, чи релігійних почуттів віруючих” . Таким чином, гімни - це молитовні піснеспіви, в яких відображені віровчальні сторони християнства. Це вираз живого почуття віри з раціональним усвідомленням догматичних засад.
Існує безліч новозавітних текстів, у яких прийнято бачити гімни давніх християн. Це гімни, звернені до Бога (Рим 11:33–36; Еф 1:3–14; 1 Петра 1:3–5; Кл. 1:12–14). Деякі згадують про події до Втілення і після Воскресіння (Флп 2:6–11; Кл. 1:15–20; 1 Тим 3:16; можливо, Еф 2:14–16). Як гімни Христові розглядали Еф 2:14–16, Кл. 2:13–15 і 1 Петра 1:20; 2:21–23, хоча немає впевненості, “що автори Послань тут цитують якісь раніше твори: можливо, це просто зразки їхнього власного високого складу” . Спробуємо проаналізувати ті тексти Послань апостола Павла, які більшість дослідників вважають саме гімнами і які є найбільш яскравими прикладами ілюстрації християнського віровчення. Ними переважно є Флп 2:6–11, Кл. 1:15–20; Євр 1:3; 1 Тим 3:16.
Спочатку розглянемо уривок з Флп 2:6–11. Вважають, що апостол Павло тут свідомо цитує ранньохристиянський гімн. Про те, що це саме гімн, існує безліч свідчень та згода більшості дослідників. Деякі дослідники у XIX ст. вважали, що цей гімн було вставлено до пізніших редакцій Послання. Зараз думки вчених сходяться в тому, що апостол Павло сам цитує його і що цей гімн старший за саме Послання. Ритмічність і врівноваженість уривка також свідчать про те, що це гімн, хоча про його структуру існують різні міркування. Найбільш поширені такі поділи: 1) тричастинний - 6-7а (одвічна слава Христа), 7b-8 (приниження), 9-11 (прославлення) (Єреміас, єпископ Кассіан), 2) двочастинний - 6-7 (приниження), 8 -11 (Прославлення) (Ломайєр). Відомою є також структура Р. П. Мартіна, на думку якого гімн складався з шести куплетів, які виконували антифон, хоча для цього досліднику довелося відмовитися від двох фраз. У цьому гімнографічному фрагменті вбачають характерні риси єврейської поезії. Яскравим підтвердженням цьому є паралелізм рядків, який стає особливо очевидним, якщо розташувати їх попарно, оскільки повторення тобто думки, вираженої в рядку (або в піврядку), - прикмета єврейської поезії.
6 Він, будучи образом Божим,
не вважав розкраданням бути рівним Богові;
7 Та принижував Себе Самого,
прийнявши образ раба,
зробившись подібним людям
і на вигляд ставши як людина;
8 Упокорив Себе,
бувши слухняним навіть до смерті;
9 Тому і Бог підніс Його
і дав Йому ім'я вище за всяке ім'я,
10 щоб перед ім'ям Ісуса схилилося кожне коліно.<…>
11 І всяка мова сповідала, що Господь Ісус Христос.
Щодо авторства цього гімну також немає одностайності. Можна виділити три групи думок: 1) ті, хто вважає апостола Павла його автором; 2) ті, хто вважає, що апостол Павло цитує існуючий християнський гімн; інтерполяцією. Хоча багато дослідників вважають за краще останнє, слід сказати, що ця теорія не має рукописних підтверджень, і не можна знайти відповідної ситуації, яка могла б пояснити включення такого великого розділу після опублікування Послання, тому що до його опублікування для цього не було мотиву. Деякі вчені заперечують авторство апостола Павла на стилістичних і доктринальних засадах. У тексті дослідники визнають вплив ідей еллінізму, але більш прийнято говорити про іудейський вплив (є думка, згідно з якою текст є грецьким перекладомарамейського оригіналу). І справді, старозавітним архетипом гімну Флп 2:6–11 є гімни пророка Ісаї (Іс 42:1–4; 50:4–11; 52:13–15). Центральний образ цих гімнів - страждаючий юнак, а центральна тема - тема безвинних страждань, причому страждань спокутних (“Господу було завгодно вразити Його, і Він віддав Його муці… душа Його принесе жертву умилостивлення… Він, Праведник, виправдає багатьох і гріхи їх на Собі понесе”).
Точку зору, згідно з якою апостол Павло є автором цього гімну, немає підстав заперечувати, оскільки цей розділ повністю відповідає контексту Послання до Пилипців. Контекстуально уривок Флп 2:6–11 входить до розділу 1:27–2:18, який має значення заклику, на думку єпископа Кассіана (Безобразова): “Павло кличе своїх читачів до стояння в добрі та; до повної одностайності і смиренності один перед одним серед тих страждань, які випадають на їхню частку” . І як обґрунтування апостол Павло ставить за приклад смирення Христове (Флп 2:5–11). У плані Послання це посилання має значення аргументу, яким підкріплюється заклик. Так само говорить і святитель Феофан Затворник, називаючи цей розділ (1:27–2:18) “настановою про гідне Євангелія життя”, а конкретний фрагмент, в якому міститься христологічний гімн (2:1–11), – “керівництвом до любовної одностайності”. Сам же гімн святитель Феофан називає “зразком усіх чеснот, які до того приносили в Христі Спасителі, що упокорив Себе за нас” . Але цей фрагмент має також самостійне значення, оскільки містить догматичне вчення Церкви про приниження Христове (kšnwsij). У вченні про кеносис розрізняють три частини, три стадії, тематика яких збігається з формальною структурою гімну, тобто: 1) утвердження Божественної гідності Христа до Його втілення (ст. 6); 2) приниження (ст. 7-8); 3) прославлення (ст. 9-11).
Тепер розглянемо гімнографічний фрагмент Кілька 1:15–20. Це текст, який також викладає вчення про Христа. Однак тут, у зв'язку з авторськими цілями, аспекти христології інші, ніж у Флп 2:6–11. Умовно текст Кілька 1:15–20 можна розділити на дві частини або строфи. Критерій такого поділу, по-перше, тематичний, по-друге, формально-структурний. Тут висловлено дві теми: 1) Христос і творіння (15–17); 2) Христос і Церква (18–20). Для того щоб побачити паралелі між двома частинами фрагмента, необхідно дивитися грецький оригінальний текст, який ми і наводимо:
15 Ójšstine„kën toà Qeoà toà ¢or£tou, prwtÒtokoj p£shj kt…sewj,
16 Óti™naÙtù ™kt…stqh t¦ p£nta ™n to‹j oÙrano‹j kaˆ ™pˆ tÁj gÁj, t¦ Ðrat¦ kaˆ t¦ ¢Òrata,
e‡te qrÒnoi e‡te kuriÒthtej e‡te ¢rcaˆ e‡te ™xous…ai:
t¦ p£nta di/ aÙtoà kaˆ e„j aÙtÕn ™kt…stai,
17 kaˆ aÙtÒj ™stin prÕ p£ntwn kaˆ t¦ p£nta ™n aÙtù sunšsthken,
18a kaˆ aÙtÕj ™stin ¹ kefal¾ toà sèmatoj tÁj ™kklhs…aj:
18b Ój ™stin ¢rc», prwtÒtokoj ™k tîn nekrîn,
†na gšnhtai ™n p£sin aÙtÕj prwteÚwn,
19 Óti ™n aÙtù eÙdÒkhsen p©n tÕ pl»rwma katoikÁsai
20 kaˆ di/ aÙtoà ¢pokatall£xai t¦ p£nta e„j aÙtÒn,
e„rhnopoi”saj di¦ toà a†matoj toà stauroà aÙtoà, di/ aÙtoà
e‡te t¦ ™pˆ tÁj gÁj e‡te t¦ n to‹j oÙrano‹j .
15 Який є образ Бога невидимого, народжений насамперед усякого створіння;
16 Бо ним створене все, що на небесах і що на землі, видиме та невидиме.
чи престоли, чи панування, чи начальства, чи влади, -
все ним і для Нього створено;
17 і Він є перш за все, і все ним стоїть.
18a І Він є головою тіла Церкви;
18b Він - початок, первісток з мертвих,
щоб мати Йому в усьому першість,
19 [Бо завгодно було Батькові], щоб у Ньому жила всяка повнота,
20 і щоб через Його примирити з Собою все,
умиротворивши через Нього, Кровію хреста Його,
Слід зазначити, що тематичний і формальний розділи тут збігаються цілком. А саме: перша строфа (15–18а) дещо виходить за межі першої теми (Христос і творіння, 15–17) і захоплює початкові слова другої теми. Втім, розбіжність дуже несуттєва.
Такий структурний поділ узгоджується з поділом, запропонованим святителем Феофаном Затворником: “Божественна велич Христа Спасителя; св. Павло живописує, уявляючи, що є Господь Ісус, а) як Бог, Сам у Собі, відчужено від втілення (15–17), і що Він є, b) як Боголюдина, за втіленим домобудівництвом спасіння нашого” .
У західній науці ми знаходимо схожі думки щодо тематики цих строф: “Вірші 15–18a, які зазнали значних змін і розширень у цьому контексті, говорять про Христа-Звершителя творіння. Вірші 18b–20, дещо менш поширені, являють собою відповідну ідею Христа-Здійснювача Спокути” . Вважається, що апостол Павло вводить у текст послання гімн, змінюючи його початкову структуру в такий спосіб, щоб підкреслити свою головну думку.
Текст гімну вписаний у молитовне звернення Апостола (ст. 9–23), який молиться за духовне зростання своїх читачів. В основі зростання лежить подяка Богові, який закликав нас до участі у спадщині святих у світлі (ст. 12). “Покликання Боже набуло вираження у спокутному подвигу Сина Божого (ст. 13). Це свідомість і змушує апостола Павла зосередити увагу на христології” . Святитель Феофан Затворник виділяє місце і значення цього фрагмента, відповідно до мети всього Послання, таким чином: “Мета послання - застерегти Колосян від брехувань, що підкрадалися до них. Але як із цією метою св. Павлу належало; запропонувати такі істини, які б послужили йому підставою для застереження; то він застерігає: а) коротке зображеннядомобудівництва нашого спасіння в Господі Ісусі Христі (1:12–23), і б) показання, яке в додатку цього домобудівництва до людей, і саме до язичників, Бог вподобав дати участь св. Павлу (1:24–29)”. “У 12–14 показав св. Павло, що маємо ми у Христі Ісусі Господі нашому, або у чому є суттєва сила домобудівництва спасіння. Тепер приступає до свідчення, Хто є влаштовувачем нашого порятунку, 15–20. Потрібно це було для відображення хибних навчань, якими недобрі мудродавці робили замах обурити чисту віру Колосян. Ті ставили Христа Господа в низку хоч і вищих, але створених сил. Тому св. Павло висуває ту істину, що Спаситель наш є істинним Богом, єством Бог, яким не перестав бути і втілившись для здійснення домобудівництва спасіння нашого” .
Головна теза, яку висуває апостол Павло, - Христос є Бог, осередок всього буття. Особливо яскраво ця думка виражена хіазмом: Все Ним і все для Нього ( t¦ p£nta di/ aÙtoà… t¦ p£nta e„j aÙtÕn). Перераховуючи ангельські чини, Апостол акцентує увагу на їхньому підрядному становищі, так само як і всього творіння, стосовно Христа. Тут він безперечно переслідує головну мету всього послання - запобігти загрозі з боку лжевчення, яке перебуває у перебільшеному шануванні ангелів. Про це писали і західні дослідники, говорячи, що такий акцент на підпорядковому ставленні всього творіння до Христа представляв особливу значущість для колосян, оточених хибними проповідниками, які вчили про необхідність почитати різноманітні сили космосу. Апостол Павло двічі називає Христа первонародженим (prwtÒtokoj ), що не можна побачити в російському перекладі, в якому, щоб уникнути спотворення сенсу, перекладено по-різному: народжений перш за всяку тварюку (ст. 15) і первісток з мертвих (ст. 18). Однак автор вживає одне й те саме слово не випадково. Єпископ Кассіан писав, що при зіставленні Христа з тварю апостол Павло не думав зараховувати і Його в створіння. У рабиністичній писемності цей вираз застосовується і до Бога, але Бог, по суті Своєму, не є тварюком... Павло думав тут про те ж богословське поняття, для вираження якого апостол Іоанн ужив наприкінці I століття термін LÒgoj (Слово). У Ньому, через Нього і для Нього набуло буття все, що існує (ст. 16; порівн. Ін 1:3) .
Але “світ не лише отримав у Христі своє буття. Христос є початком і нової тварі. Це - сенс другого prwtÒtokoj (ст. 18)”. Це вже друга, еклезіологічна частина гімну – нова тварюка у Христі утворює Його Церкву, якою Він є главою (ст. 18). p©n tÕ pl»rwma - всяка повнота (ст. 19) - є ще одна вказівка на христоцентричність всього світобудови. Через Спокуту, здійснену Христом, здійснюється загальне примирення земного і небесного (ст. 20). Апостол Павло, продовжуючи молитовну частину, говорить про те, що і колосян Бог примирив у Тілі Його плоті (Христа) (ст. 22). Це вимагає від них твердого стояння у вірі та християнській надії.
У бібліістиці питання походження гімну - предмет суперечок. Особливо точаться суперечки «про ступінь і силу впливу еллінізму», який прийнято бачити в тексті Кілька 1:15–20. Вважають також, що “відбиті у цьому гімні концепції могли народитися лише у середовищі елліністичного іудаїзму, у якому вже були окремі елементи розквітлого згодом гностицизму: образ Бога невидимого, первонароджений всякого творіння, видиме і невидиме, престоли, панування, складатися (sun…s (Останні чотири висловлювання більше у Павла ніде не зустрічаються), повнота. Але вся ця теорія розбивається одну фразу: первонароджений з мертвих. З гімну її не викинеш, а вона настільки християнська, що їй неможливо приписати якесь дохристиянське походження” . Джон Данн вважає найбільш правдоподібним, що “гімн із Послання до Колосян виник у християнській громаді, що складається здебільшого з іудеїв діаспори (або навіть з язичників, що перебували під впливом іудейських уявлень), які звикли формулювати своє богословення у термінах елліністичних міркувань”. Таке припущення може пояснити дві найхарактерніші риси гімну: ототожнення Ісуса з предвічним посередником Творіння і космічне значення піднесеного Ісуса. Для авторів гімну, як і для апостола Павла, всі уявлення, пов'язані з Премудрістю, досягли виконання у Христі. При цьому це виконання настільки досконале, що більше ні до кого аналогічні уявлення непридатні: Христос - не один із багатьох посередників (гностичний чи іудейський), але Єдиний Посередник.
і тримаючи все словом сили Своєї,
здійснивши Собою очищення гріхів наших,
осів праворуч престолу величності на висоті.
На гімнографічну приналежність вказує початкове котрий (Ój), нанизування причетних оборотів і піднесений церемоніальний стиль. Такі слова, як відблиск, відбиток, весь третій рядок - риси, що нагадують Кл. Учення Євр 1:1–4 про Сина, Якому належить Божественна гідність, через Якого Бог створив мир і Який, здійснивши Собою, тобто силою Свого спокутного подвигу, очищення наших гріхів, увійшов на славу, - відповідає вченню Послань апостола Павла (пор. Флп 2:6–11; Кл. 1:14–20 та ін.).
Другий гімн - 1 Тім 3:16:
Бог з'явився в тілі,
виправдав Себе в Дусі,
показав Себе Ангелам,
проповіданий у народах,
прийнятий вірою у світі,
піднісся у славі.
У цьому тексті містяться протиставлення: плоть – Дух, ангели – народи, світ – слава. Вважається, що хронологічна послідовність при цьому не дотримувалася, проте очевидним є контраст між земним смиренним станом Ісуса (у плоті) та Його прославленням. Висновок тому, що “тут просто і лаконічно виражена тема смирення-виправдання, яка є основою інших гімнів (в тому числі Флп 2:6–11)” . Єпископ Кассіан вважає, що 1 Тим 3:14–16, поряд з іншими, є особистим відступом, який хоча певною мірою порушує зв'язок думки, але є необхідним засобом наголосити на важливості віровчення, покладеного апостолом Павлом на Тимофія. Цей відступ має особливе значення, оскільки містить догматичне вчення великої ваги. “Церква Бога Живого, в якій Тимофій повинен служити за відсутності апостола Павла, є дім Божий, стовп і утвердження істини (ст. 15); Величезна благочестя таємниця, що зберігається в Церкві (ст. 16), є таємницею Боговтілення, яку апостол Павло висловлює тристишшю, можливо, запозиченим з літургійного гімну. У кожному його вірші звучить протилежність, яка має показати космічну повноту спасіння у Христі” . Видається дуже логічним, що апостол Павло ще раз нагадує ті віровчальні істини, які він формулював раніше, оскільки в 1 Тім виражена його тривога про появу єретичних елементів протогностицизму в Ефесі.
Резюмуємо значення розглянутих гімнів у контексті Послань. 1) Флп 2:6–11 є аргументом, що ілюструє заклик до одностайності та смирення прикладом смирення Христового. 2) Кл. 1:15–20 є твердженням Божественної гідності Господа Ісуса Христа, який незрівнянно перевершує все творіння, щоб свідчити про безглуздість єретичних ухилень Колосьян. 3) Євр 1:3 дуже схожий лексично з Кл. 1:15–20, а вчення відповідає також Флп 2:6–11 та іншим Посланням з уз. Можливо, цей гімн виступає як деяка теза, що задає тон усьому Посланню. 4) 1 Тим 3:16 у плані Послання звучить як особистий відступ, яким апостол Павло бажає наголосити на важливості вчення, покладеного на свого учня.
Підсумовуючи, можна сказати, що розгляд структурно-змістовної сторони гімнів показав їхнє особливе значення в контексті Послань. Зміна стилю Послань за допомогою введення в них гімнічних елементів не може не звернути увагу читачів. Апостол приваблює особливу увагудо цих місць Послання тому, що тут містяться догматично важливе вчення віри. Це, звісно, насамперед христологія, якій присвячені найзначніші гімни Апостола. Можна умовно визначити основні пункти Павлова вчення в христологічних гімнах. По-перше, це вчення про Самого Господа Ісуса Христа: про споконвічну славу Ісуса Христа, кеносис і прославлення Його як Боголюдини через страждання. По-друге, це вчення про Христа і творіння: грандіозний опис Його царської гідності та онтологічного осередку в космологічній системі (Кол 1:15–18а). По-третє, це вчення про Христа і нове творіння – Церкву, яку Він творить, здійснюючи спокуту створіння Своїми стражданнями і Воскресінням (Кол 1:18b–20). Таким чином, можна сказати, що гімни Послань апостола Павла мають, по-перше, конкретну мету щодо Послання, і по-друге, містять важливе догматичне вчення. Цих двох обставин цілком достатньо для того, щоб висловити їх у експресивній поетичній формі.
Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника. Тлумачення послань св. апостола Павла до Колосаєм та до Пилип'ян. С. 42.
Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника. Тлумачення послань св. апостола Павла до Колосаєм та до Пилип'ян. С. 32, 41-42.