Методологія історії. Демонічна одержимість: теологічний та медичний підхід
У ФОКУСІ УВАГИ - СУЧАСНА МЕДИЦИНА.*
Теологічний підхід до медичного впливу
, професор, доктор філософських наук,
зав. кафедрою біомедичної етики РДМУ.
Історія християнства свідчить, що медицина ніколи не була чужорідною освітою для православної культури.
Розділ XI «Основ соціальної концепції РПЦ» – «Здоров'я особистості та народу» – починається з твердження, що «піклування про людське здоров'я – душевне та тілесне – споконвіку є турботою Церкви»1. Ця констатація заснована на біблійному ставленні до медицини, яке висловлено в книзі Ісуса, сина Сирахова: «Вшануй лікаря честю за потребою в ньому; бо Господь створив його, і від Вишнього лікування... Господь створив із землі лікування, і розсудлива людина не буде нехтувати ними. Для того Він і дав людям знання, щоб прославляли Його в чудесних діяннях Його: ними Він лікує людину і знищує хворобу її. Той, хто готує ліки, робить з них суміш, і заняття його не закінчуються, і через нього буває благо на обличчі землі. Син Мій! У хворобі твоїй не будь недбалий, але молись Господеві, і Він зцілить тебе. Покинь гріховне життя, і виправ руки твої, і від усякого гріха очисти серце... І дай місце лікареві, бо і його створив Господь, і нехай не віддаляється він від тебе, бо він потрібен. В інший час та в їхніх руках буває успіх. Бо і вони моляться Господу, щоб Він допоміг їм подати хворому полегшення та зцілення для продовження життя» (Сир. 38:1-2, 4, 6-10, 12-14).
І в Новому Завіті немає засудження до застосування медичних засобів. Більше того, професія лікаря освячена Священним Переданням – один із учнів Христа, апостол Лука, був лікарем. Лікування – одна з професій перших християн, святих Косми та Даміана, мученика Пантелеймона. Історія Церкви сповнена прикладами, коли священики і навіть єпископи займалися лікуванням тілесних недуг2. «Не здорові потребують лікаря, а хворі... Бо Я прийшов покликати не праведників, а грішників до покаяння» (Мт. 9:12-13). “Зцілюйте хворих”, - навчає Христос своїх учнів (Лк. 10:9).
Саме «Приналежність»духовного та тілесного лікування православній культурі з особливою гостротою ставить сьогодні питання про нові методи медичного впливу, які не лише відрізняються від тих, що застосовувалися у біблійні часи, а й від тих, що застосовувалися у медицині аж до другої половини 20 ст.
З другої половини 20 ст. зміни у медичної теорії та практиці набувають принципово нового характеру. Нові можливості медицини пов'язані не так з лікуванням, як з управлінням людським життям. Сучасна медицина отримує реальну можливість«давати» життя (штучне запліднення), визначати та змінювати його якісні параметри (генна інженерія, транссексуальна хірургія), відсувати «час» смерті (реанімація, трансплантація, геронтологія).
Чи погоджується нова медична практика із внутрішнім духом та ладом Православ'я? Чи є «справою» Церкви наприкінці 20 ст. медицина і все, що відбувається з хворим і страждаючим сучасною людиною? Поява в «Основах…» до розділу XII – «Проблеми біоетики» - пов'язана з необхідністю відповісти на нетрадиційні для православного богослов'я питання, спричинені «бурхливим розвитком біомедичних технологій»3.
Проте сам факт звернення Церкви до цих проблем, відтворення та оперування нетрадиційною для православ'я термінологією («репродуктивні права (аборт)», «сексуальність», «статеві клітини» тощо) розцінюється багатьма як явище церковного модернізму. Справді, чи це не симптом переродження ортодоксальності ортодоксії? Відповідь питання простий, і його можна знайти у преамбулі розділу XII. Увага Церкви до цих проблем - це не спроба наздогнати модні умонастрої, а вираження «глибокої пастирської стурбованості» можливістю духовно-моральних і соціальних наслідків безконтрольного застосування біомедичних технологій, що активно вторгаються в життя сучасної людини.
Проблеми біоетики
Саме тому для Церкви таким значущим стає вирішення проблем біоетики як системи знання про межі допустимого маніпулювання життям і смертю людини. Вивірка цих кордонів світлом християнської моральності надзвичайно важлива і актуальна, бо застосування нових біомедичних технологій у Росії з кожним роком розширюється, але досі здійснюється поза рамками необхідного правового регулювання. Тому питання про етичну самосвідомість лікарів-практиків, вчених-дослідників та моральну відповідальність пацієнтів за згоду на застосування тієї чи іншої методики лікування набуває в даний час особливої важливості. Моральні переконання людей залишаються сьогодні практично єдиним способом регулювання застосування нових біомедичних технологій та захисту суспільства від руйнівних наслідків їхнього використання.
Але тут постає інше важливе питання. Чи може Церква дати адекватне вирішення цієї проблеми? І наскільки запропоновані нею рекомендації є прийнятними для сучасного суспільства та людини?
Соціологічне опитування студентів-медиків (256 осіб), проведене кафедрою біомедичної етики РДМУ навесні 2001 р., показало, що хоча 70,7% студентів вважають себе православними, проте 39,8% вважають допустимою евтаназію (37,7% - проти ); 55% вважають, що штучний аборт робити можна (27,3% – проти); допустимість фетальної терапії визнають 60,2% (18,4% – проти). Дані соціологічного опитування ми прокоментуємо як свідчення нездатності сучасної системиосвіти забезпечити духовно-світоглядний «запит» учнів адекватною гуманітарно-освітньою «пропозицією», а саме викладанням теології, змістовним рівнем таких дисциплін, як філософія, релігієзнавство, етика, культурологія. Не випадково, повною мірою віддаючи належне ролі освіти у становленні особистості лікаря, в «Основах...» зазначається, що «дуже важливе ознайомлення викладачів та учнів медичних навчальних закладівз основами православного віровчення та православно орієнтованої біомедичної етики»4.
У той самий час існує можливість прокоментувати наведені вище дані соціологічного опитування як свідчення ситуації «ножиць», тобто трагічного розбіжності «теорії» православ'я і «практики» поведінки людей. Тут неминуче питання: а можливо, біоетичні рекомендації «Основ...» розходяться як з життям людини, а й принципово непридатні для сучасної медицини? Чи можуть вони розглядатися як якийсь посібник для практичного застосування? Чи відповідають ці рекомендації існуючій у світі практиці регламентації біомедичних досліджень?
Для отримання конкретної відповіді на поставлене питання порівняємо «Основи...» та головний міжнародний документ, що регулює практику сучасної біомедицини, – конвенцію про захист прав людини та гідності людської істоти у зв'язку з використанням досягнень біології та медицини (Конвенція про права людини та біомедичні); далі - Конвенція), прийняту Радою Європи 1997 р.
У статті 1 Конвенції говориться: «У сфері використання досягнень сучасної біології та медицини Сторони5 зобов'язуються захищати гідність та індивідуальну цілісність кожної людини, гарантувати всім без винятку повагу до особи, основних прав і свобод»6. Навряд чи можна стверджувати, що ця позиція перебуває у суперечності з основними принципами ставлення до людини, викладеними в пункті 1 розділу XII «Основ...»: «Формулюючи своє ставлення до широко обговорюваних у сучасному світіпроблемам біоетики, в першу чергу до тих з них, які пов'язані з безпосереднім впливом на людину, Церква виходить з заснованих на Божественному Одкровенні уявлень про життя як безцінний дар Божий, про невід'ємну свободу і богоподібну гідність людської особистості, покликаної «до вшанування вищого звання Божого у Христі Ісусі» (Флп. 3:14), до досягнення досконалості Небесного Батька (Мф. 5:48) і до обожнювання, тобто причастя Божого єства (2 Пет. 1I4)»7.
Стаття 2 Конвенції стверджує, що «інтереси та благо людської істоти повинні мати перевагу перед інтересами суспільства та науки»8. В «Основах...» констатується: «Взаємини лікаря та пацієнта мають будуватися на повазі до цілісності, вільного вибору та гідності особистості. Неприпустима маніпуляція людиною навіть заради найкращих цілей »9.
У статті 3 Конвенції сказано, що «...сторони зобов'язуються вжити необхідних заходів для забезпечення рівної доступності медичної допомоги належної якості для всіх членів суспільства»10. В «Основах...» констатується, що «Церква покликана у співпраці з державними структурами та зацікавленими громадськими колами брати участь у виробленні такого розуміння охорони здоров'я нації, при якому кожна людина могла б здійснити своє право на духовне, фізичне, психічне здоров'я та соціальне благополуччя за максимальної тривалості життя»11 .
У статті 4 Конвенції наголошується: «У сфері охорони здоров'я будь-яке втручання, включаючи втручання з дослідницькими цілями, має здійснюватися відповідно до існуючих професійними вимогамита стандартами»12. В «Основах...» констатується, що «Церква застерігає від спроб абсолютизації будь-яких медичних теорій, нагадуючи про важливість збереження духовних пріоритетів у людського життя. Виходячи зі свого багатовікового досвіду, Церква попереджає і про небезпеку впровадження під прикриттям «альтернативної медицини» окультно-магічної практики, що наражає волю і свідомість людей впливу демонічних сил. Кожна людина повинна мати право та реальну можливість не приймати тих методів впливу на свій організм, які суперечать її релігійно? переконанням»13.
Крім настановних положень не можна не відзначити спільність поглядів і за конкретними позиціями. Частина IV Конвенції – «Геном людини» – забороняє будь-яку форму дискримінації за ознакою генетичної спадщини (стаття 11), обмежує проведення тестування лише з метою охорони здоров'я (стаття 12), забороняє втручання в геном людини з метою зміни геному спадкоємців цієї людини (стаття 13 ), вводить заборону на вибір статі (стаття 14). В «Основах...» Церква попереджає, що «метою генетичного втручання не має бути штучне «удосконалення» людського роду та вторгнення до Божого плану про людину. Тому генна терапія може здійснюватися тільки за згодою пацієнта або його законних представників та виключно за медичними показаннями». Втручання в геном людини, спрямоване на його модифікацію, є вкрай небезпечним, бо пов'язане зі зміною геному (сукупності спадкових особливостей) у ряді поколінь, що може спричинити непередбачувані наслідки у вигляді нових мутацій і дестабілізації рівноваги між людським співтовариством і навколишнім середовищем». В «Основах...» запропоновано і вирішення проблеми генетичного тестування: «Успіхи в розшифровці генетичного коду створюють реальні передумови широкого генетичного тестуванняз метою виявлення інформації про природну унікальність кожної людини, а також її схильність до певних захворювань. Створення «генетичного паспорта» при розумному використанні отриманих відомостей допомогло б своєчасно коригувати розвиток можливих конкретної людини захворювань. Проте є реальна небезпека зловживання генетичними відомостями, у якому можуть послужити різним формам дискримінації. Крім того, володіння інформацією про спадкову схильність до тяжких захворювань може стати непосильним душевним вантажем. Тому генетична ідентифікація та генетичне тестування можуть здійснюватися лише на основі поваги до свободи особистості»14.
«Основи...» та Конвенцію поєднує і позиція щодо неприпустимості купівлі-продажу людських органів та тканин. «Тіло людини та її частини не повинні бути джерелом отримання фінансової вигоди», - говорить стаття 21 Конвенції15. «Церква вважає, що органи людини не можуть розглядатися як об'єкт купівлі та продажу». І не тільки. «...Потенційний донор має бути повністю поінформований про можливі наслідкиексплантації органу на його здоров'я. Морально неприпустима експлантація, що прямо загрожує життю донора. Найбільш поширеною є практика вилучення органів у людей, які щойно померли. У разі має бути виключена неясність у визначенні моменту смерті. Неприйнятним є скорочення життя однієї людини, в тому числі через відмову від життєпідтримуючих процедур, з метою продовження життя іншої»16. Не можна не звернути увагу на ще одну важливу позицію, яка об'єднує Європейське співтовариство та Російську православну церкву. Це ставлення до вилучення органів в осіб, нездатних дати згоду вилучення органу. І саме в опозиції до принципу презумпції згоди (не отриманої, а гаданої згоди) як основи Закону РФ «Про трансплантацію органів та (або) тканин людини» 1992 р. перебуває РПЦ у союзі з низкою європейських держав, які підписали Конвенцію. Конвенція наголошує у статті 20: «Забороняється вилучати органи або тканини у людини, яка не в змозі дати на це згоду»17. Церква вважає, що «у разі, якщо волевиявлення потенційного донора невідоме лікарям, вони повинні з'ясувати волю людини, яка вмирає або померла, звернувшись за необхідності до її родичів. Так звану презумпцію згоди потенційного донора на вилучення органів та тканин його тіла, закріплену у законодавстві низки країн, Церква вважає неприпустимим порушенням свободи людини»18. У ряді країн, що стоять на подібних консервативних позиціях, є Росія.
Стаття 18 Конвенції говорить: «Забороняється створення ембріонів людини у дослідницьких цілях»19. «морально неприпустимими з православної точкизору є також всі різновиди екстракорпорального (позатілесного) запліднення, що передбачають заготівлю, консервацію та навмисне руйнування «надлишкових» ембріонів»20. Саме на визнанні людської гідності навіть за ембріоном засновано моральну оцінку репродуктивних технологій та досліджень in virto, що засуджуються Церквою.
Однак між цими двома документами є не лише спільність, а й відмінність. Поза межами уваги Конвенції залишилися проблеми знищення людського життя на початку її виникнення (аборти), проблеми фетальної терапії (використання людських ембріонів для виготовлення ліків), репродуктивних (допоміжних) технологій, клонування (штучного створення людини з заданими параметрами), евтаназії (умертвіння безнадійно хворої людини на його прохання за допомогою медичних засобів).
В «Основах...» кожна з цих тем - предмет пильної уваги. Перша і найболючіша - це проблема катастрофічної кількості абортів у Росії, яка стоїть у світі на другому місці (після Румунії) за кількістю операцій з штучного переривання вагітності. Церква «незмінно вважає своїм обов'язком виступати на захист найуразливіших і найзалежніших людських істот, якими є ненароджені діти. Православна Церква за жодних обставин не може дати благословення на виробництво аборту». «Вірність біблійному і святоотцівському вченню про святість і безцінність людського життя від її витоків не сумісна з визнанням «свободи вибору» жінки у розпорядженні долею плода»21.
Проте, не можна не відзначити, що певний вплив специфічно російської «абортивної» реальності можна знайти навіть у «Основах...». Це стосується формулювання про терапевтичні аборти (або аборти за медичними показаннями)22. «У випадках, коли існує пряма загроза життю матері при продовженні вагітності, особливо за наявності у неї інших дітей, у пастирській практиці рекомендується виявляти поблажливість. Жінка, яка перервала вагітність у таких обставинах, не відлучається від євхаристичного спілкування з Церквою, але це спілкування обумовлюється виконанням нею особистого покаяного молитовного правила, яке визначається священиком, який приймає сповідь»23. Дане формулювання може бути розглянуте як форма непрямого визнання та виправдання терапевтичних абортіві як така вступає в суперечність із суворою логікою християнського вирішення питання про аборти, яка включає наступний ряд підстав: аборт за медичними показаннями (або терапевтичний аборт) є формою усвідомленого умертвіння дитини, що вступає в суперечність з 2-м і 8- м Правилом Православної віри св. Василя Великого, згідно з яким «навмисно погубила зачатий в утробі плід підлягає осуду, як за вбивство» 24. У тлумаченнях Правил спеціально підкреслюється відмінність православного і старозавітного ставлення до людського життя, початок якої в старозавітній традиції пов'язане з виникненням рис людини антропологія цих відмінностей не робить, пов'язуючи початок людського життя з моменту зачаття, про що свідчать Благовіщення Архангела Гавриїла та прославлювані Православною церквою зачаття праведною Анною Пресвятої Богородиці та зачаття Іоанна Предтечі.
Св. Іоанн Златоуст стверджує, що плодовигнання – «щось гірше за вбивство», бо воно є порушенням «першої і найбільшої заповіді» – заповіді любові25. Усвідомлене вбивство своєї дитини матір'ю заради порятунку свого життя - дія, не тільки порушує заповідь любові, а й дія, протилежна християнським уявленням,
По-перше, про глибинну моральну сутність материнства,
По-друге, про ганебну і гідну християнську смерть,
По-третє, про роль жертовного кохання в людських відносинах.
Виправдання усвідомленої відмови від жертовного ставлення до своєї дитини з боку матері - кричуще за своєю антихристиянською сутністю, бо «немає більше тієї любові, як якщо хтось покладе душу свою за друзів своїх» (Ів. 13:15). Протоієрей Димитрій Смирнов у книзі «Врятуй і збережи» пише: «Адже продовжити собі життя ціною вбивства власної дитини рівносильно тому, щоб матері з'їсти своє немовля, - такі випадки були в обложеному Ленінграді. Коли мати хоче зберегти своє життя за рахунок дитини – це канібалізм »26.
Моральне богослов'я не може також відмовитися і від морального принципу, що має безпосереднє відношення до проблеми: "не можна чинити зло, з якого виходило б добро".
Важливо також звернути увагу на те, що сьогодні в результаті розвитку медичної науки, яка успішно долає раніше важковиліковні захворювання, випадки, в яких дійсно існує необхідність переривання вагітності за медичними показаннями, трапляються Дуже рідко.Цей факт ставить під сумнів доцільність фіксування уваги на цій проблемі, особливо в тій формі, як вона представлена в тексті «Основ ...».
З визнанням та виправданням терапевтичних абортів з погляду логіки православного віровчення справді важко погодитись. Воно суперечитьі совісті, як внутрішньої здатності переживати та розпізнавати зло. Воно суперечить розуму, як здатності розуміти і пояснювати неприпустимість терапевтичного аборту. Таке формулювання набирає внутрішньої суперечності до наступної позиції, чітко сформульованої і в самому тексті «Основ...»: «Канонічні правила прирівнюють аборт до вбивства.В основі такої оцінки лежить переконаність у тому, що зародження людської істоти є даром Божим, тому з моменту зачаття будь-яке посягання на життя майбутньої людської особистості є злочинним»27.
Ця позиція є ключем до розуміння ставлення православ'я до фетальної терапії. «Безумовно неприпустимим Церква вважає вживання методів так званої фетальної терапії,в основі якої лежать вилучення та використання тканин та органів людських зародків, абортованих на різних стадіях розвитку, для спроб лікування різних захворювань та «омолодження» організму. Засуджуючи аборт як смертний гріх, Церква не може знайти йому виправдання й у тому випадку, якщо від знищення зачатого людського життя хтось, можливо, матиме користь для здоров'я. Неминуче сприяючи ще ширшому поширенню та комерціалізації абортів, така практика (навіть якщо її ефективність, нині гіпотетична, була б науково доведена) є прикладом кричущої аморальності і має злочинний характер»28.
Універсальний моральний принцип «не вбивай» визначає ставлення Церкви до проблеми евтаназії: «...Церква,залишаючись вірною дотриманню Божої заповіді «не вбивай» (Вих. 20:13), не може визнати морально прийнятними поширені нині у світському суспільстві спроби легалізації так званої евтаназії, тобто навмисного умертвіння безнадійно хворих (у тому числі за їхнім бажанням). Прохання хворого про прискорення смерті часом обумовлено станом депресії, що позбавляє його можливості правильно оцінювати своє становище. Визнання законності евтаназії призвело б до применшення гідності та збочення професійного обов'язку лікаря, покликаного до збереження, а не до припинення життя. «Право на смерть» легко може обернутися загрозою для життя пацієнтів, на лікування яких бракує коштів.
Таким чином, евтаназія є формою вбивства або самогубства,залежно від того, чи бере участь у ній пацієнт. У разі до евтаназії застосовні відповідні канонічні правила, за якими навмисне самогубство, як і надання допомоги у його скоєнні, розцінюються як тяжкий гріх»29.
Позиція Церкви перебуває у несуперечливій згоді з універсальною забороною застосування евтаназії та надання допомоги при самогубстві у сучасній культурі. Це випливає з таких міжнародно-правових зобов'язань: статті 6 Декларації ООН про громадянські та політичні права, статті 2 Європейського договору про права людини. Ці документи відмовляють владі, особам та іншим інститутам (зокрема, інститутам охорони здоров'я) у праві позбавляти будь-кого життя (за винятком відомих надзвичайних ситуацій). Заборона застосування евтаназії міститься у російському законодавстві - стаття 45 «Заборона евтаназії», стаття 60 «Клятва лікаря». Визначення вбивства у статті 105 КК РФ: «Убивство, тобто навмисне заподіяння смерті іншій людині»30 виявляє, що будь-яке, навіть найвитонченіше виправдання та визначення евтаназії не може логічно подолати межі визначення вбивства.
До визначних досягнень науково-технічного прогресу 20 ст. багато хто відносить технологію клонування живих організмів, включаючи людину. Але є й інша думка. Воно у тому, що клонування - це наочне свідчення регресу людяності. У чому полягає цей регрес? В «Основах...» дано гранично чітку відповідь:
«Клонування ще більшою мірою, ніж інші репродуктивні технології, відкриває можливість маніпуляції з генетичною складовою особистості та сприяє її подальшому знецінюванню. Людина немає права претендувати на роль творця собі подібних істот чи підбирати їм генетичні прототипи, визначаючи їх особистісні характеристики на власний розсуд. Задум клонування є безперечним викликом самої природи людини, закладеної в ньому образу Божого, невід'ємною частиною якого є свобода та унікальність особистості. «Тиражування» людей із заданими параметрами може бути бажаним лише прибічників тоталітарних идеологий»31. Ставлення Церкви до клонування є переконливим прикладом і свідченням того, як Церква намагається подолати сумнозвісний, спрощений і «войовничий» стереотип протиставлення науки і віри. З позицій Церкви віра і розум здатні існувати в суперечливій згоді.
Знання про благоустрій світу неможливо без віри в це благоустрій і без віри в здатність людини опановувати світ через «духовну причинність», тобто зі знанням того, що «Господь мудрістю заснував землю, небеса утвердив розумом» (Прип. 3:19) . Саме Божа Премудрість устрою світу лежить в основі того, що поняття «закон», як принцип побудови наукового знання, спочатку було і поняттям моральної свідомості, принципом влаштування людських взаємин. Клонування, або штучне запліднення, або будь-яка інша технологія не сумісні з Православ'ям не як нові наукові досягнення, а через забуття і незбереження морального сенсу діяльності вченого.
За своє негативне ставлення до клонування Церква знову приймає на свою адресу звинувачення у консервативності, знову Церква сприймається як «гальмо» та «перешкода» на шляху прогресу. Тим не менш, сьогодні є всі підстави вважати, що суспільство все ж таки рухається до розуміння того, що Церква, висловлюючи своє негативне ставлення до клонування, бачить себе, перш за все як «гальмо» і «перешкода» на шляху регресії моральності, на шляху зла , жадібності та насильства, які, на жаль, пов'язані з бездуховністю людини, залученої до виробничих ритмів технічного прогресу.
Ми усвідомлюємо, що така позиція Церкви сприймається багатьма як дуже жорстка. При цьому не можна не відзначити, що таке сприйняття – це особливість сучасного українського суспільства. Для Європи, навпаки християнські уявлення - це традиційна форма вироблення ставлення до багатьох проблем. Значною мірою вони визначають те, що в Європі вже протягом десятиліть діють закони, що регулюють застосування біомедичних технологій. А декларації та інші етичні документи міжнародних та національних медичних асоціацій поширені у суспільстві та доступні кожному. Порівняльний аналіз двох документів – Конвенції Ради Європи та «Основ соціальної концепції Російської Православної Церкви» - був виконаний у рамках цієї статті не випадково. Він виявляє, що позиції РПЦ значно ближчі до європейських цінностей, ніж до стереотипів російської суспільної свідомості, затемненої досі «родними плямами» войовничого атеїзму.
З політичних обставин Росія 21 в. Лише починає вступати в європейський простір, який історично є християнським за своєю духовною основою. І процес цього вступу непростий. «Основи...» - це серйозне досягнення Церкви, яка робить значний внесок у цей рух.
Література:
1. Основи... С. 67.
2. Єпископ Варнава (Бєляєв). Основи мистецтва святості. Н.-Новгород, 1996. Т. 2. С. 48.
3. Основи... с. 73.
4. Основи... С. 68.
5. Сторонами цієї Конвенції є держави-члени Ради Європи та інші держави, які підписали цю Конвенцію.
6. Конвенція Ради Європи з біоетики // Біомедична етика / За ред. . М.: Медицина, 1997. З. 18.
7. Юснови... З. 73.
8. Конвенція. З. 19.
9. Основи... С. 69.
10. Конвенція. З. 19.
11. Юснови... С. 69. 12
12. Конвенція. З. 19.
13. Основи... С. 70.
14. Основи... С. 78.
15. Конвенція. С. 29.
16. Основи... С. 80.
17. Конвенція. С. 23.
18. Основи... С. 80-81.
19. Конвенція. С. 23.
20. Основи... С. 77.
21. Основи... С. 74.
22. Терапевтичний аборт – це знищення дитини у разі конфлікту між життям матері та плода, це аборт, під час якого знищується плід, щоб урятувати матір.
23. Основи... С. 74.
24. Правила Православної церкви з тлумаченням єпископа Далматинсько-Істринського. Спб., 1912. Т. 2. С. 376, 386.
25. Св. Іоанн Золотоуст. Ізбр. творіння. Видавничий відділ Московської патріархії М., 1994. З. 790.
26. Врятуй та збережи. М., 1997. З. 35.
27. Основи... С. 73.
28. Основи... С. 81.
29. Основи... С. 82-83.
30. Кримінальний кодекс Російської Федерації. М., 1997. З. 389.
31. Основи... С. 79.
*Друкується по: Про соціальну концепцію Російського Православ'я. Інститут комплексних соціальних досліджень РА-во «Республіка», 2002, с. 156-172.
БОГОСЛОВСЬКА КРИМІНОЛОГІЯ
УДК 343.43 ББК 67.51
Ф. Н. Селезньов *
ТЕОЛОГІЧНИЙ ПІДХІД ДО РОЗУМІННЯ ЗЛОЧИННОСТІ
Анотація: Православний підхід до проблеми осмислення злочинності є відродженням та продовженням традиційного для російської юриспруденції загалом та кримінології зокрема, релігійно-філософського розуміння природи добра і зла. Цей підхід вписується у загальні позитивні тенденції до переосмислення російським суспільствомдуховно-релігійного багатства російської культури, правничий та державності.
Ключові слова: православ'я; злочинність; сакральна кримінологія; духовно-моральна криза.
THEOLOGICAL APPROACH TO THE INTERPRETATION OF CRIMINALITY
Annotation: Orthodox approach до питання interpretation criminality є пересвідомість religious and filosofical interpretation of good and evil traditional for the Russian law on the whole and criminology in particular. Це пристосовується до загальної позитивної тенденції російського суспільства до реагування religious and spiritual wellness російської культури, права і statehood.
Key words: ortodoxy; criminality; sacral criminology; spiritual and ethical crisis.
1. ОБГРУНТУВАННЯ ТЕОЛОГІЧНОГО ПІДХОДУ ДО ЗЛОЧИННОСТІ
Кримінологія по суті є вченням про зло у крайніх формах його прояву.
Д.А. Шестаків
Зважаючи на те, що сучасне російське суспільство і держава перебувають у глибокій духовно-моральній кризі, що спричинила за собою їхню криміналізацію та надзвичайне зростання злочинності, автором було поставлено перед собою завдання, в рамках даної роботи, провести дослідження з метою пошуку виходу з цієї кризи як
7 Шестаков Д.А. Кримінологія. 2-ге вид., пере-раб. та дод. – СПб., 2006. – С. 351.
* Філіп Миколайович Селезньов - член Санкт-Петербурзького міжнародного кримінологічного клубу (Росія, Санкт-Петербург). E-mail: [email protected]
© Ф.М. Селезньов, 2010
Кримінологія
способу протидії злочинності У цій статті робиться перший крок до наміченого дослідження.
Здається, що стабілізувати обстановку шляхом матеріальної стимуляції, і навіть суто світськими, які з матеріалістичного підходу, способами неможливо. Нами пропонується використати теологічний підхіддо розуміння та протидії злочинності. У цій роботі термінологічно поняття теологічний, богословський та релігійний (іноді з філософічним аспектом) по суті є однорідними.
Можна говорити про відносну новизну обраного підходу. У зв'язку з переважною секулярністю та відсутністю релігійних систематизованих підходів до протидії злочинності в кримінології, а також явною актуальністю та нестачею аналогічних підходів, виникає потреба у їх вивченні та розробці.
У майбутній роботі намічена спроба релігійного пояснення відтворення злочинності у Росії, головним чинником якої є згадувана багатьма кримінологами, проблема бездуховності. У зв'язку з явним духовно-моральним коренем злочинності нами продумується відповідна протидія. Необхідно використовувати духовно-моральний потенціал традиційних конфесій Російської Федерації, особливо Російської Православної Церкви, як найбільшої релігійної організації біля нашої держави.
Щоб розпочати обґрунтування спроможності теологічного підходу до злочинності необхідно розуміти, що таке теологія. Отже, теологія (грец. 0ео-^оуа), або богослов'я - це сукупність релігійних доктрин про сутність та буття Бога. Богослов'я виникає виключно в рамках такого світогляду, як те-ізм. , релігійна освіта та науково-дослідна діяльність), традиційне для релігії право, археологічні пам'ятки історії релігій, історію та сучасний станвзаємовідносин між різними релігійними вченнями та релігійними організаціями. Вивчення теології у системі вищої професійної освіти носить світський характер».2
Теологічний підхід у кримінології передбачає релігійно-філософське осмислення злочинності, усвідомлення того, що людина недосконала і грішна,
1 URL: http:/Дu.wikipedia.org/wiki/Богослов'я (дата звернення: 01.08.2010).
2 Визначення Державного освітнього стандарту за спеціальністю 020500 Теологія, затвердженого наказом Міністерства освіти Російської Федерації від 02.03.2000 р. № 686.
що без духовно-морального виховання, без чіткої світоглядної позиції він легко, часом, не усвідомлено може переступити межу добра і зла. Визначний російський мислитель І.А. Ільїн писав: «Людина, душевно розколота і нецільна, є нещасна людина. Якщо він сприймає істину, то не може вирішити, чи це істина чи ні, бо він не здатний до цілісної очевидності».
На даний момент у кримінології рідко вивчають злочинність як явище духовної хвороби людини. Тим не менш, формується нова галузь кримінології, яка ще не отримала певної назви. Її називають: богословська кримінологія, кримінотеологія, сакральна кримінологія. За Д.А. Шестакову «кримінологія по суті є вченням про зло в крайніх формах його прояви та протидії йому».4 Здається, це філософське визначення кримінології дає їй великі перспективи розвитку, оскільки багато російських правників, особливо кінця XIX - початку XX століття, за допомогою релігійно- філософського підходу змогли особливо глибоко переосмислити науково-юридичні аспекти буття.
У зв'язку з переходом кримінології на постліберальний етап, на нашу думку, більш просунутий, порівняно з ліберальним етапом, і адекватний сучасності, виникла можливість постановки більш чіткої і ясної проблеми щодо масштабів і природи злочинності, а також більш глибоко продуманому протидії їй. У разі ми говоримо про проблему бездуховності, як у Росії, і у всьому світі. Незважаючи на те, що багато наукових діячів, загалом, і в кримінології зокрема, не приймають релігійно-філософських підходів, особливо теологічних і богословських, все більше вчених схиляються до думки,
3 Ільїн І.А. Шлях до очевидності: Твори.
М., 1998. – С. 5.
4 Шестаков Д.А. Кримінологія. Нові підходи до злочину та злочинності. Криміногенні закони та кримінологічне законодавство. Протидія злочинності у світі. Підручник 2-ге видання, перероб. та дод. – СПб., Видавництво Р. Асланова «Юридичний центр «Прес», 2006. – С. 19.
що релігійні, духовно-моральні орієнтири найкраще сприяють гармонійному та позитивному розвитку особистості людини.
Є.В. Авсеєнко у параграфі «Теологічний підхід до вивчення злочинності» свого підручника пише: «Злочинність завжди залишалася значною мірою загадковим феноменом. Її сутність нерідко вислизає від дослідника. Бельгійський кримінолог А. Прінс із цього приводу зауважив: «Серед таємниць, які нас оточують, існування зла на Землі - одна з найнезрозуміліших; всі філософські системи намагалися проникнути до неї і всі вчення про божественну справедливість намагалися примирити удосконалення із існуванням зла». Досліджуючи теологічну модель злочинця, AM. Яковлєв наголошував на наступних рисах цього підходу: «Поняття злочинного пов'язується з крайніми проявами зла, злочинним вважається зазіхання на вище добро... Злочинець ж - безпосереднє втілення (персоніфікація) зла». Аналізуючи містичне коріння насильницької злочинності, М.П. Клейменов робить висновок: «Зв'язок містицизму з насильством простежується історично у двох напрямах: як поклоніння демонічним культам як і богоборство». Цікаве передбачення теологічної концепції злочинності знаходимо у Ф.М. Достоєвського: «Усі ці посилання в роботи, а насамперед із биттям, нікого не виправляють, а, головне, майже ніякого злочинця і не лякають, і кількість злочинів не тільки не зменшується, а чим далі, тим більше наростає... І виходить, що суспільство, таким чином, зовсім не охоронене, бо хоч і відсікається шкідливий член механічно і посилається далеко, геть з очей, але на його місці відразу ж з'являється інший злочинець, а може, й два інші. Якщо що й охороняє суспільство нашого часу і навіть самого злочинця виправляє й у іншу людину перероджує, це знову-таки єдиний лише закон Христів, що позначається на свідомості власної совісті. Тільки усвідомивши свою провину як син Христового суспільства, тобто церкви, він усвідомлює свою провину перед самим суспільством...». Тут же можна знайти і рекомендації щодо соціально-
Кримінодогія
альному перебудові: «...треба, щоб не церква перероджувалася в державу, а, навпаки, держава повинна закінчити тим, щоб спромогтися стати єдиною лише церквою». Ідеї, вироблені у межах теологічного підходи до аналізу злочинності, досить складні. Чимало їх ми носять трансцендентний (недоказуваний лише на рівні наукових аргументів) характер. У той самий час вони відкривають нову грань буття, нову площину вивчення кримінальних явищ. Вони може бути покладено основою відповідних наукових гіпотез, мають колосальну світоглядну значимість. До таких ідей належать:
Злочинність є зло. Заперечення її
Мета на злочинність
Рух суспільства до вищої справедливості через вирішення протиріч між добром і злом;
Боротьба зі злочинністю осяяна Богом. У прихильності до ідеалів добра - запорука успіху (у той час як багато людей перебувають у владі ілюзії: чим більше жорстокості у боротьбі зі злочинністю, тим краще). Ідеалізація принципу «зло у відповідь на зло» перетворює борців зі злом із поборників добра на прихильників зла;
Добро онтологічно (по суті буття) сильніше за зло - у цьому джерело оптимізму тих, хто бореться зі злочинністю;
Релігійні заходи на злочинність мають значний анти-криміногенний потенціал. Основні з них - проповідь, зразок доброчесності у діяннях та помислах. З ними тісно пов'язані такі нетрадиційні заходи на злочинність, як молитва...
Акцент у руйнівному вплив на злочинність кожен повинен робити, перш за все, на самого себе (самодосконалість) ».
Отже, повторимося ще раз словами Є.В. Авсеєнко, ідеї, що виробляються в рамках теологічного підходу до злочинності, є досить складними. Багато хто з них має трансцендентний характер. У
5 Авсеєнко Є.В. Кримінологія: Підручник. - М.,
Архангельськ: Міжнародний Інститут управління. – 2001. – С. 45-47.
водночас вони відкривають нову грань буття (а радше добре забуту стару), нову площину вивчення кримінальних явищ. Вони може бути покладено основою відповідних наукових гіпотез, мають колосальну світоглядну значимість.
Д.А. Шестаков пише, що «духовноморальна сфера країни може протистояти злочинності, якщо вона має об'єднує населення національну ідею, що включає усвідомлення минулих досягнень і загальної майбутньої мети, пов'язаної з здобуттям гідного місця у світовому просторі. Загальнонародна ідея, яка виражається у певному наборі життєвих правил, звичаї, традиції, є протилежністю суспільної дезорганізації. Для становлення «антианомійної» ідеї, що об'єднує населення, потрібно усвідомлення давніх коренів, відчуття зв'язку з минулим, який зазвичай виникає у людей, які знають багато поколінь своїх предків.
У Росії за радянських часів відбулася втрата національних традицій, моральних уявлень, які були підмінені більшовицькою ідеологією, орієнтованою на ледарів-про-летаріїв (сьогодні сказали б – «бомжів»). Комуністичне виховання прищеплювало радянським громадянам уявлення про первинність матерії стосовно свідомості. У 20-30-ті роки XX століття в країні по суті був винищений культурний прошарок суспільства, який не тільки служив джерелом передової науки і витонченого мистецтва, але також був носієм і розповсюджувачем розвинених моральних уявлень. Серед минулих через ленінсько-сталінські часи поколінь насаджувалися за допомогою репресивної політики класова ненависть, безжалісність. Після радянської влади на зміну жорстокій бездуховній ідеології комуністів прийшла агресивно-порнографічна масова культура. Суперечність між духовним та матеріальним засадами породжує
6 Шестаков Д.А. Указ. тв. – С. 209.
злочинна поведінка, насамперед корисливої природи».7
На наше глибоке переконання, православ'я є національна ідея Росії. Російська Православна Церква протягом більш ніж тисячолітньої історії доводила свою спроможність як діяльний та монументальний духовний інститут нашої держави. Незважаючи на майже віковий гніт радянсько-більшовицької громади, Російська Православна Церква вистояла і духовно оновилася у цьому тяжкому випробуванні. І тепер, як ніколи раніше, необхідно усвідомити, що саме церква повинна і може нам допомогти вийти з важкої духовно-моральної кризи. Тепер, коли злочинність досягла жахливих розмірів і боротьба з нею шляхом суто матеріалістичних, репресивних заходів виявилася неефективною, у кримінології настав момент вироблення глибшого духовно-морального та релігійного, теологічного підходу до злочинності.
Таким чином, повертаючись до постліберального етапу розвитку в кримінології, необхідно розуміти, що теологічний підхід до злочинності, в даний момент, був би корисний для розвитку цієї перспективної та універсальної, стосовно інших дисциплін, науки. Тим більше, що деякі кримінологи свідчать про таку потребу.
Д.А. Шестаков у своїй статті «Постліберальний статус кримінології» пише, що «постлібералізм не означає відмови від ліберальних цінностей, пов'язаних з правами людини, він передбачає їх подальший розвиток. Так, лібералізм вимагає терпимості до думок та вільної критики влади. Але якщо ми говоримо про терпимість, то не слід обмежувати доступ в науку пов'язаних з релігією філософських підходів ... ».
8 Шестаков Д.А. Постліберальний статус кримінології// Кримінологія: вчора, сьогодні, завтра.
2009. – № 2(17). – С. 16.
лень людини в сучасних умовах. На планеті зростає поклоніння «золотому тільцю», розповзається по всьому світу ідеологія споживання і так звана масова культура, руйнується навколишня природа – всі ці криміногенні та злочинні процеси пов'язані з відчуженістю переважної частини населення духовних цінностей. Людина має шанс через релігію долучитися до пошуку найвищого сенсу життя та свого призначення. Сьогодні кримінологія певною мірою здатна пояснити, чому люди скоюють злочини, але у цій науці поставлено й інше питання, а саме: чому люди злочинів не скоюють? У сфері ставлення людини до Бога можна знайти відповіді це питання.
На думку того ж автора, сакральна постановка питання – головна. Бо упершийся поглядом у землю, що тоне в нескінченних проблемах свого матеріального буття людина зрештою руйнує і себе саму, і свою країну, і планету Земля в цілому. Навернення в зоряну нескінченність Неба відвертає від великого і дрібного зла, вселяє надію на спасіння. Ніщо не стоїть на місці у цьому світі. І сили зла сьогодні вирують по-новому. кримінологія, Що Осмислює їх крайнє, злочинне, прояв не повинна відставати від того, що відбувається навколо.
Найближчим теоретичним завданням, яке стоїть перед автором цих рядків, полягає в тому, щоб дати релігійне розуміння злочинності.
2. РЕЛІГІЙНЕ РОЗУМІННЯ ЗЛОЧИННОСТІ
Щоб розпочати безпосередньо релігійному розумінню злочинності необхідно зрозуміти основні елементи визначення злочинності. З цього приводу А.М. Яковлєв у своєму підручнику «Соціологія злочинності» пише, що «історично обумовлені зміни в соціально-політичній та соціокультурній організації суспільства спричиняють зміни у визначенні поняття пре-
Кримінологія
ступності. Це не самостійно. Воно похідне від панівного уявлення про світопорядок, суспільний устрій, про місце людини у світі та суспільство, про природу людини - з одного боку. З цих уявлень випливає і визначення того, що правильно, нормально відповідає об'єктивному порядку речей та природі людини (що є добро) і, звідси - що порушує нормальний порядок, не відповідає йому і тому вважається злом (злочином). З цих двох кардинальних уявлень випливають і відповідні визначення злочинності. Перше з них
Уявлення про світ, суспільство і людину змінювалося і змінювалося від епохи до епохи (такі уявлення соціально-історично відносні та похідні), змінюються при переході від одного типу культури до іншого (вони соціокультурно відносно і похідно). В історії людства змінюються різні думки такого роду. Немає єдиного на всі часи абсолютного уявлення про світ, суспільство та людину, є лише історія виникнення та зміни таких уявлень. Друга кардинальна вистава (похідна від першого)
Уявлення у тому, що у поведінці людей правильно, нормально (відповідає природі нашого суспільства та людини). Воно є основою визначення належного, тобто. відповідного цим уявленням поведінки людей суспільстві. Немає єдиного всім часів і всіх народів визначення сфери належного, є різні варіанти цієї сфери, вони також соціально і історично відносні і похідні».
За всього різноманіття визначення злочинності, - пише А.М. Яковлєв, - найзагальнішим, хоч і найменш змістовним є свідчення про те, що воно складається з сукупності діянь, заборонених у кримінальному законі під страхом покарання. У свою чергу, при всьому різноманітті кримінально-правових
10 Яковлєв А.М. Соціологія злочинності (кримінологія): Основи загальної теорії. – М.: Сприяння нове століття, 2001. URL: // http://crimestudy.ru (дата звернення: 01.08.2010).
заборон, злочин завжди є порушенням того, що визначено як належне, як відповідне нормі. В основі визначення злочинності, отже, лежить зміст тих соціальних норм, дотримання яких визнано суттєво необхідним у рамках цієї соціально-політичної та соціокультурної суспільної системи. Сфера повинності - важливий вихідний елемент виникає у суспільстві визначення злочинності. Якщо визначено норму, якщо утвердилося уявлення про те, що має, що правильно, виникає і відповідне уявлення про відхилення від норми, може бути сформульована і суть відхилення від норми, дана його характеристика в кримінальному законі. Поняття про характер світу і суспільства, про природу людини та її місце в суспільстві визначає норму в її поведінці, поняття норми дозволяє дати визначення відхилення від норми (злочину), а все разом дозволяє визначити причини злочинності, визначивши їх як якусь силу, що суперечить нормальному порядку, ворожої та протилежної йому. Потім можна визначити й заходи, що протистоять такій силі, які при цьому переслідуються. Такий набір елементів, у тому числі складається визначення злочинності. Їх шість: 1) вихідне уявлення про мир, суспільство та людину; 2) уявлення про правильний, нормальний, відповідний «природний порядок речей», належний у поведінці людей у суспільстві, про норму в такій поведінці; 3) визначення крайніх відхилень від цієї норми (злочинів); 4) визначення причин злочинів; 5) визначення заходів необхідного реагування суспільства, держави на злочинність; 6) визначення кінцевої мети такого реагування. Тип культури та визначення злочинності. Перший з цього набору елементів, що формують визначення злочинності, носить істотний, вирішальний характер у зв'язку з тим, що зі зміною зазначених вихідних уявлень про світобудову, суспільство та людину змінюється центральна, визначальна характеристика даного типупанівної культури та відповідного поняття злочинності.
Сама типізація різновидів культур ґрунтується на єдиному системотворчому критерії. А.М. Яковлєв апелює до Питириму Сорокіну, який як такий логіко-змістовний принцип, що дозволяє розрізняти типи культур, виділив домінуюче уявлення про вищу реальність. За цим принципом їм було виділено тип культур, у яких передбачається, що реальність осягається надчуттєвим чином, а чуттєво сприймається реальність лише ілюзія. У межах іншого типу культур реально лише те, що осягається органами почуттів. Існують також культури змішаного типу. Культури першого типу (ідеалітичні, «ideational» за термінологією П. Сорокіна) – це культури ідеалістично орієнтовані, пов'язані з теократичним соціо-політичним устроєм. Культури іншого типу - матеріалістично орієнтовані (сенсуалітичні, «sensate» за його ж термінологією), де є світська влада. У культурах першого типу панує етика абсолютних принципів, їм надається значення найвищих цінностей. У матеріалістично орієнтованих культурах - етика гедонізму, у межах якої щастю життя, його задоволенню надається найвища цінність. Визначення злочинності, – вважає А.М. Яковлєв, - відбивають, відповідно, ці принципи. Історично можна назвати такі різновиду визначення поняття злочинності: 1) теологічно-релігійне; 2) раціонально-гедоністське; 3) антропологічне; 4) психіатричне; 5) тоталітарно-ідеологічне; 6) культурологічне»11.
Отже, переходячи до релігійного розуміння злочинності, необхідно вказати, що у всіх найбільших світових релігіях, таких як християнство, мусульманство, іудаїзм, буддизм існують певні системи духовно-моральних цінностей, які визначають злочинність або говорячи релігійно, гріховність конкретних вчинків.
11 Див: Яковлєв А.М. Соціологія злочинності
(Кримінологія): Основи загальної теорії. URL: // http://crimestudy.ru (дата звернення: 01.08.2010).
Одна із сторін проблематики релігійного розуміння злочинності, на нашу думку, лежить у співвідношенні злочинного та гріховного. У світській державі з секулярним правом та законодавством поняття злочину та гріха не завжди збігаються. Не завжди злочин є гріхом, а злочин злочином. І головне полягає в тому, що у світській державі, зараз (і не тільки зараз), декриміналізуються чи навпаки, не криміналізуються злочини, що мають статус тяжких гріхіву світових релігіях, наприклад аборт, мужоложство та інших. Інша справа у релігійному, теологічному державі, правові норми законодавства якого є вираженням релігійних норм головної конфесії цієї держави. У сучасному світі яскравими прикладами теологічних держав є низка мусульманських країн, таких як Іран, Афганістан, Судан, Пакистан, Саудівська Аравія, Сомалі та деякі інші. У цих ісламських державах безпосередньо діє шаріат, тобто сукупність правових, морально-етичних і релігійних норм ісламу, що охоплює значну частину життя мусульманина і проголошується в ісламі як «вічне та незмінне». Таким чином, у цих країнах практично повністю збігаються поняття гріха і злочину або точніше кажучи, найбільш тяжких гріхів і кримінальних злочинів. Також у світовій історії існує найдавніший і найяскравіший приклад, безпосередньо теократичної держави - Ізраїль часів Суддів (доцарський період). Так, у давніх євреїв, які вірили в єдиного Бога, існувала монотеїстична теократія, тобто Бог безпосередньо здійснював свою владу через пророків, яких сам вибирав. Давні євреї жили за Законом, який дав їм Бог через Мойсея,
- «Закон дав нам Мойсей, спадщину суспільству Якова».12 Таким чином, у стародавньому Ізраїлі, релігійне розуміння злочинності та злочинного виходило із Закону
12 Старий Завіт. П'ятикнижжя Мойсея. Второзаконня. 33,4.
даного людямБогом через пророків. Порушенням Закону були злочин та гріх чи беззаконня. Ці поняття є, як самостійними, так і взаємопереплітаються в тексті Біблії - «і покладе Аарон обидві руки свої на голову живого цапа, і сповідає над ним усі беззаконня Ізраїлевих синів і всі злочини їх і всі гріхи їх, і покладе їх на голову. козла, і відішле з нарочним людиною в пустелю».13 П'ятикнижжя Мойсея містить багато згадок про те, що є гріх, беззаконня, наприклад - «Наготи дружини і дочки її не відкривай; дочки сина її та дочки дочки її не бери, щоб відкрити наготу їхню, вони єдинокровні її; це беззаконня».14
У християнському віровченні проблемі злочинності, і що дуже важливо, безпосередньо людської особистості злочинця приділяється велика увага. Історично, через появу різних єресей і розколів, християнство розділилося на три найбільші, основні гілки: католицизм, православ'я, протестантизм. Всі ці процеси розколу християнства відбувалися і натомість процесу розпаду Римської імперії, на той час уже християнізованої. Розподіл імперії на західну та східну, надалі, релігійно та геополітично оформив глобальну картину світу
Римо-католицький захід та православний схід. З загальнолюдської точки зору християнство принесло до Світу небувалу до цього любов, любов Бога до людей, що в людському Христі. Багато цінностей, які в сучасному світі називаються гуманістичними та демократичними, по суті є саме християнськими. Одна з таких цінностей, що має важливе місце у кримінологічній проблемі злочинності
Каяння, або кажучи церковно – покаяння. «Римське право аж до епохи Юстиніана практично не визнає поняття каяття, жалості. Рим не знав виправдання слабкості і не вмів захистити
13 Старий Завіт. П'ятикнижжя Мойсея. Левіт. 16,21.
14 Там же. 18,17.
слабкі від сильних. Для цього була потрібна інша ідея. Але чим було б право, якби не мало на увазі однакову увагу не лише до сильних, а й до слабких? Саме християнська ідея боголюдства була серйозним виправданням і милосердя, і жалості, і надії. Залишається і навіть посилюється поняття відповідальності. За відповідальністю стоїть не стільки факт правопорушення, скільки глибоке усвідомлення своєї недосконалості та вдячність Богу, чиї милості понад всі людські заслуги».
Взагалі, говорячи про проблему релігійного розуміння злочинності, слід думати, що залежить від контексту вчення обраної релігійної конфесії. Загальний об'єктивний аналіз релігійного розуміння злочинності у більшості світових конфесій, на нашу думку, практично неможливий. Більш того, результат такого аналізу, швидше за все, буде не якісним, оскільки догматичне богослов'я різних віросповідань має безліч особливостей і часом входить у суперечності між собою. Також особливо важливим є сам підхід дослідника до цієї проблеми, його особисті релігійні переконання або відсутність їх.
Проте всі найбільші світові релігії у своїх навчаннях закликають до духовно-морального вдосконалення, боротьби з гріховними помислами та діяннями, протидії злу у світі, зміцненню традиційного суспільства
Це головні поєднуючі чинники різних віросповідань у сфері релігійного розуміння та протидії злочинності.
Таким чином, релігійне розуміння злочинності, злочину, особи злочинця необхідно розвивати в рамках кримінології. Нам бачиться, що не варто через релігійність і як би не науковість виносити цю проблему за межі науки кримінології. Навпаки, кримінологія набуде нового релігійно-філософського підходу до злочинності, здатний пояснити глибинні духовно-моральні сторони цього явища. за
15 Панчоха М. Мова Феміди // URL: http://www
minjust.org/web.nsf (дата звернення: 01.08.2010).
думці Д.А. Шестакова, вважає, що «через звичного російським мислителям пристрасті до абстрактного світоглядного мислення кримінологія тут міг би набути філософський відтінок й у ідеалі навіть перерости у філософію злочинності. Вітчизняна філософська думка (Ф.М. Достоєвський, В.С. Соловйов, Л.Н. Толстой та ін.) створила для того вагомі передумови ».16 Тим більше, що вітчизняна філософська думка часто мала релігійно-духовну спрямованість.
3. ХРИСТИАНСЬКО-ПРАВОСЛАВНИЙ ПІДХІД ДО ПРОБЛЕМИ ЗЛОЧИННОСТІ
Щоб почати розгляд християнського підходу до проблеми злочинності, необхідно визначитися з поняттям злочинності в сучасній кримінології. У кримінології є кілька визначень злочинності, наприклад Д.А. Шестаков пропонує «під злочинністю розуміти властивість людини, соціального інституту, суспільства окремої країни, глобального суспільства відтворювати безліч небезпечних для оточуючих людей діянь, що виявляються у взаємозв'язку злочинів та їх причин, що піддаються кількісній інтерпретації та визначають введення кримінально-правових заборон».
Отже, злочинність є властивістю суспільства. «Теоретично не можна виключити існування людей, які зовсім не схильні до скоєння злочинів, чого не можна сказати про суспільство. Якщо злочинність окремої людини, у принципі, може дорівнювати нулю, то злочинність суспільства має абсолютну величину».18 Така постановка проблеми злочинності дуже близька до християнському розуміннюзлочинності. «Гріх у православному розумінні - це злочин чи образу в юридичному сенсі, це й просто якийсь аморальний вчинок;
16 Шестаков Д.А. Указ. тв. – С. 22.
17 Шестаков Д.А. Указ. тв. – С. 136.
гріх - це, перш за все, хвороба людської природи», так, правилом визначає гріх як хвороба душі. Сама людська сутність є гріховною, це результат гріхопадіння. Як писав Ф.М. Достоєвський, «тут диявол з Богом бореться, а поле битви – серця людей». Таким чином, людське суспільство тією чи іншою мірою злочинне чи гріховне. Але можна виділяти з духовно-морально хворого злочинного суспільства духовно-морально здорові особистості та на їх прикладі, з погляду кримінології, розглянути християнський православний підхід до проблеми злочинності. Тим більше, що «сьогодні кримінологія певною мірою здатна пояснити, чому люди скоюють злочини, але в цій науці поставлене й інше питання, а саме: чому люди злочинів не скоюють? У сфері ставлення людини до Бога можна знайти відповідь це питання».19 Православне християнствоможе надати багатий позитивний досвід таких відносин. Насамперед це житія православних святих. З цього приводу Т.В. Константинова пише: «Сьогодні йде війна, насильство переважно не фізичне, об'єкт поразки – свідомість, це боротьба добра та зла. Суспільство переходить із справжньої у вигадану реальність, у якій діє формула Вільяма Томаса: якщо ситуація визначається як реальна, вона виявляється реальною за своїми наслідками. Віра в порочність людства означає визнання перемоги зла (за ідентифікації себе з ним). Необхідне стійке прагнення до подоби, у православ'ї Преподобний
Святий. Злочин – порушення подоби. Суспільство, як велика сім'я створює реальність, але це реальність, побудована на обмані, злочинна».20
Таким чином, можна розпочати розгляд православного підходу до проблеми злочинності не з самої злочинності.
19 Шестаков Д.А. Постліберальний статус кримінології – С. 19-20.
20 Константінова Т.В. Найдовший термін внутрішньосімейної злочинності? // Кримінологія: учора, сьогодні, завтра. – 2010. – № 1(18).
чи природи гріха, зла, і з поняття їм протилежного - святості. «Святість (гр. [грец.] ауютп^, лат. sanctitas), одне з фундаментальних понять християнського вчення. Його основний сенс полягає в причетності людини Богу, його обоженості, у його перетворенні під дією благодаті Божої. У перетвореній людині відновлено його, не пошкоджену гріхом природу, його поєднання з Богом як «чада Божого». Основою цього відновлення є Боговтілення, сприйняття Христом людської природи. Оскільки в Христі людська природа була обожнена, це відкрило шлях до Бога і для всього людства: християни, наслідуючи Христа, беруть участь у його Божестві з благодаті і стають святими»21. Також «митрополит Крутицький і Коломенський Ювеналій, член Священного Синоду, голова Синодальної комісії з канонізації святих Російської Православної Церкви вказує, що основними критеріями канонізації загальноцерковних і місцевошановних подвижників віри в Російській Православній Церкві є праведне життя, бездоганна якщо такі є, нетлінні мощі».22 Таким чином, поняття святості і святого дуже багатогранні, неосяжні, але головне, що особистість святого та його святість є взірцем духовної та моральної чистоти, доброти, праведності. Важливо розуміти, що святі, шановані православною церквою, були реальними людьми, феномен святості це не міф, а земна реальність, що межує з так званим потойбічним світом. Непросто освятити християнську святість у контексті, масштабі всього світу, оскільки це величезний релігійно-філософський, богословський матеріал, що стосується різних християнських церков. Але неможливо недооцінити колосальної ролі цього явища у Росії. З цього приводу В.М. Живів
21 Живов В.М. Короткий словник агіографічних термінів. URL: http://azbyka.ru. (Дата звернення: 01.08.2010).
22 Святий. URL: http://ua.wikipedia.org/wiki/.
(Дата звернення: 01.08.2010).
пише: «Вивчення російської святості у її історії, та її релігійної феноменології є нині однією з нагальних завдань нашого християнського та національного відродження. У російських святих ми шануємо не лише небесних покровителівсвятої та грішної Росії: у них ми шукаємо одкровення нашого власного духовного шляху. Віримо, кожен народ має власне релігійне покликання, і, звісно, найповніше воно здійснюється його релігійними геніями».23
Сучасної російської кримінології, науці, що вивчає особистість злочинця і безпосередньо природу злочинності, причини та умови її виникнення, просто необхідно використовувати релігійно-філософський, духовний досвід християнського православного світогляду. Тим більше що передумови цього є як у кримінології (постлі-беральний статус), так і в самому російському суспільстві (історично християнському православному).
У Росії криміналізація суспільства досягла великих розмірів. Причина цього лиха, на наш погляд, ясна - це відсутність прагнення до духовно-моральних ідеалів, точніше кажучи, нездатність чи неможливість сприймати їх людьми. Або член суспільства через свою духовну черствость не готовий сприйняти вищі ідеали, або через «агресивно-порнографічну масову культуру», що заполонила всі сфери життєвого буття, видається майже неможливим розглянути ці ідеали. Про глибоке псування сучасного людства так пише о. Павло Флоренський («Загальнолюдське коріння ідеалізму»). «Распалися початки внутрішнього життя: святиня, краса, добро, користь не тільки не утворюють єдиного цілого, але навіть і в думках не підлягають тепер злиттю. Сучасна святиня боязка і тиснеться в прихований, ні для чого більше не потрібний куточок душі. Краса бездіяльна та мрійлива, добро – ригористично; користь - горезвісний кумир наших днів,
23 Живов В.М. Короткий словник агіографічних термінів.
Нахабна і жорстока. Життя розпорошилося».24 Видатний представник німецької кримінально-правової соціології 1990-х років Ф. Фільзер доводить думку про те, що соціальна політика може вийти на шлях реального зменшення злочинності за умови орієнтації на збереження традиційних духовних і гуманістичних цінностей, підтримуючи їх розвиток у населення на противагу сумнівним цінностям, що включають багатство і власть.25 Для Росії історично головною традиційною духовною цінністю було саме Православ'я. Сприйнявши цю справжню віру від Імперії Ромєєв, російський народ став найчисельнішим і найголовнішим сповідником і захисником православ'я у світі. І.А. Ільїн так висловлювався із цього приводу: « Російське православ'яє християнство не так від Павла, як від Івана, Якова, Петра. Воно сприймає Бога не уявою, якій потрібні страхи і чудеса для того, щоб злякатися і схилитися перед силою (первісні релігії);
Не жадібною і владною земною волею, яка в кращому разі догматично приймає моральне правило, кориться закону і сама вимагає покори від інших (іудаїзм і католицизм), - не думкою, яка шукає розуміння і тлумачення і потім схильна відкидати те, що їй здається незрозумілим ( протестантство). Російське православ'я сприймає Бога любов'ю, посилає йому молитву любові і звертається з любов'ю до світу та людей. І все це не ідеалізація та не міф, а жива сила російської душі та російської історії. Перші історичні російські князі суть герої серця та совісті (Володимир, Ярослав, Мономах). Перший російський святий (Феодосій) - є явище справжньої доброти».26 Таким чином, одними з головних властивостей православного російського суспільства були любов і доброта, але за XX століття, найтрагічніший в російській історії, ці якості та властивості російського народу, його душі, були попрані і зведені до стату-
24 Пестов Н.Є. Основи православної віри. – 1999. – С. 22.
25 Цит. по: Шестаков Д.А. Кримінологія. -
2006. – С. 244.
найдурніших і шкідливих властивостей людства. Не можна переоцінити, зокрема з погляду кримінології, події тих кривавих революційних днів і років. Саме тоді зрада і брехня, злочинним і злим чином, перемогли над правдою любові і доброти, тоді, в 1918 році, був розстріляний останній російський самодержець разом з усією своєю сім'єю. На нашу думку, саме цей злочин царевбивства носить глибоке релігійне та сакральне значення не тільки для російської держави, але і для всього світу загалом. Вбивство останнього російського царя відбувалося лютими ненависниками православної віри та потужної російської державності, за байдужості та потурання переважної більшості російського народу та його національної аристократії. Саме ця злочинна байдужість і зрада привело багато народів Російської імперії до найкривавішої смути. Важко об'єктивно оцінювати події тих часів, але головними причинами падіння російського самодержавства та імперії є згубний і безбожний дух світової революції, який спокушає і обманює народи світу, а також байдужість і зрада російського народу, що піддався спокусі безбожжя та анархії.
Звернемося ще раз до І.А. Ільїну. «Отже, любов є основною духовнотворчою силою російської душі. Без любові російська людина є істотою, що невдала. Цивілізуючі сурогати кохання (борг, дисципліна, формальна лояльність, гіпноз зовнішньої законослухняності) - самі собою йому мало властиві. Без любові - він або ліниво животіє, або схиляється до вседозволеності. Ні в що не вірячи, російська людина стає порожньою істотою, без ідеалу та без мети. Розум і воля російської людини наводяться у духовно-творчий рух саме любов'ю та вірою».27
Сучасна Російська Православна Церква бачить і усвідомлює проблему злочинності у суспільстві. З цього приводу в офіційному документі РПЦ «Основи соціальної концепції Російської
26 Ільїн І.А. Вибране. – М., 1995. – С. 66-67.
Кримінологія
Православної Церкви» міститься глава, присвячена злочинності, покаранню, виправленню, яка відображає думку РПЦ щодо проблеми злочинності. «Християни покликані бути законослухняними громадянами земної вітчизни, приймаючи, що будь-яка душа повинна бути «покірна вищій владі» (Рим. 13.1), і одночасно пам'ятаючи заповідь Христову віддавати «кесарево кесареві, а Боже Богу» (Лк. 20.25). Але людська гріховність породжує злочини - порушення меж, покладених законом. Разом про те поняття гріха, встановлене православними моральними нормами, набагато ширше, ніж уявлення світського права злочини. Головним джерелом злочину є похмурий стан людської душі: «З серця виходять злі помисли, вбивства, перелюбства, перелюбства, крадіжки, лжесвідчення, хуління» (Мф. 15.19). Необхідно також визнати, що часом злочинності сприяють економічні та соціальні обставини, слабкість державної влади, відсутність законного порядку. Кримінальні спільноти можуть проникати в державні установи, щоб використовувати їх у своїх цілях. Нарешті, сама влада, здійснюючи протизаконні дії, може стати правопорушником. Особливо небезпечна злочинність, що прикривається політичними та псевдорелігійними мотивами, - тероризм тощо. Для стримування проявів беззаконня держава створює правоохоронні органи, метою яких є попередження, запобігання та розслідування злочинів, а також покарання та перевиховання осіб, які їх вчинили. Однак важливі завдання викорінення злочинності і виправлення тих, хто оступився, стоять не лише перед спеціальними установами і навіть не тільки перед державою, але перед усім народом, а отже, і перед Церквою».
27 Ільїн І.А. Вибране. – С. 67.
28 Основи соціальної концепції Російської
Православної Церкви. 2000. URL: http://www.
patriarchia.ru (дата звернення: 01.08.2010).
З православної точки зору, у проблемі злочинності, тобто проблемі гріха та беззаконня людини та людського суспільства, також необхідно виділити саму особистість злочинця, як найважливішу складову цієї проблеми. Особистість злочинця, а головний стан його душі, внутрішнього духовного світу дуже важливі для православної церкви.
Співвідношення, порівнювання релігійного поняття беззаконня (гріха) та юридичного поняття злочину, важко здійсненні, це питання окремого дослідження, але головне, в контексті даного розділу, слід зазначити. А саме злочин завжди фізично, матеріально або віртуально виражений, на відміну від гріха (наприклад, гордині). Також за скоєння злочину передбачається юридична відповідальність за злочин, якщо він не підпадає під юридичний склад злочину, немає (наприклад, скоєний законним способом аборт). Таким чином, «поняття гріха, встановлене православними моральними нормами, набагато ширше, ніж уявлення світського права про злочини».
Найяскравішим прикладом ставлення християнства, і головне безпосередньо самого Ісуса Христа, до вже засудженого злочинця, розбійника, є епізод з Євангелія - страта Христа і двох розбійників, розп'ятих праворуч і ліву рукиХриста. «Один із повішених лиходіїв злословив Його і говорив: якщо Ти Христос, спаси Себе і нас. Другий же навпроти вгамовував його і говорив: чи ти не боїшся Бога, коли й сам засуджений на те саме? І ми засуджені справедливо, тому що гідне у наших справах прийняли; а Він нічого поганого не зробив. І сказав Ісусові: Згадай мене, Господи, коли прийдеш у Царство Твоє! І сказав йому Ісус: Поправді кажу тобі, а тепер будеш зі Мною в раю. Якщо спадкова-
29 Основи соціальної концепції Російської православної церкви. 2000. І: http://www patriarchia.ru (дата звернення: 01.08.2010).
30 Євангеліє від Луки. – 23,39-43.
ня злочинцем Царства небесного для сучасної кримінології, на жаль, не так важливо, то діяльне каяття, з подальшою відмовою від скоєння гріха та (або) злочину, з погляду позитивного кримінологічного та пенітенціарного досвіду, переоцінити неможливо. Тут також треба зазначити, що пенітенціарна (кримінально-виконавча) система отримала свою назву від латинського слова «роєп^епПа» - каяття, і саме християнство подарувало світу таїнство покаяння, надалі сприйняте юриспруденцією і виражене у вигляді процедури діяльного каяття.
«У православ'ї сповідь у таїнстві покаяння є визнанням віруючим гріхів перед священиком, який, в даному випадку, будучи лише свідком, від імені Ісуса Христа спеціальними дозвільними словами відпускає гріхи всім, хто щиро розкаявся. За вірою Церкви, той, хто покаяється, отримує прощення гріхів від самого Господа. Влада відпускати гріхи, згідно з церковним віровченням, була дана Ісусом Христом своїм учням (а через них і Церкви): «Прийміть Духа Святого. Кому простите гріхи, тому простяться; на кому залишіть, на тому залишаться» (Ів. 20:22-23).
Важливо також вказати на позитивну роль, яку надає Російська Православна Церква у роботі зі злочинцями, які перебувають у тюремному ув'язненні. Реалізуючи християнську заповідь про любов до свого ближнього, РПЦ активно огодовує і проводить духовно-моральну виховну, просвітницьку роботу серед ув'язнених. Так зване «тюремне служіння»32 РПЦ і позитивний результат цього служіння потребують окремого дослідження, а також особливої кримінологічної оцінки цього явища в російській пенітенціарній системі.
На нашу думку, позитивним явищем у сучасній російській кри-
31 Сповідь. і ^: http://ua.wikipedia.org/wiki/ (дата звернення: 01.08.2010).
32 Скоморох О., Пономарьова Н.В. Тюремне слу-
ня Російської Православної Церкви. Збірник матеріалів на допомогу організації служіння у місцях позбавлення волі. – М., 2009.
Мінології було б те, що якби ця юридична, правова наука сприйняла б християнський православний підхід до злочинності як найбільш досконалий релігійно-філософський спосіб осмислити природу злочинності, особистість злочинця, причини та умови злочинності, шляхи та засоби її попередження. У цьому релігійному векторі для сучасної кримінології було б відродження традиційного філософсько-релігійного російського підходу до юридичних і правових аспектів. Тим більше, що «юридична освіта в Росії завжди була нерозривно пов'язана з філософією, а філософія на російському грунті завжди ставила на перше місце морально-релігійні шукання. Російський юрист повинен був опанувати філософської культурою, ввібрати моральні принципи життя свого народу, держави, оскільки юридичні в Росії, як зауважив А.С. Хом'яков, ставали справжніми лише тоді, коли входили у звичай, створювали його, а часто саме правові норми виростали зі звичаю, зі способу життя».33
Для того, щоб впевненіше дивитися в майбутнє, сучасна російська кримінологія має звернутися до традицій та підходів кримінології часів царської Росії. Д.А. Шестаков пише: «Теоретичні уявлення про злочинність
Російських дореволюційних криміналістів корінням йшли в традиційну російську філософську та духовне життя. Російська духовність знайшла яскраве вираження, зокрема, у белетристиці, де художня вигадка тісно перепліталася з філософськими та моральними питаннями. Примітно, що проблему «злочину і покарання» торкалися багато російських письменників. У цьому народилися ідеї, значення для розвитку кримінологічної теорії важко переоцінити. Значним є внесок російських письменників у гуманізацію ідей про покарання злочинців. Толстой і Достоєвський багато зробили виховання відрази до страти. Білетристика і філософія в дореволюційній Росії перенесли центр тяжіння із зовнішньої кари на внутрішнє спокута».34
Вважаю, що християнський православний підхід до проблеми осмислення злочинності є органічним відродженням та продовженням традиційного для російської юриспруденції загалом та кримінології зокрема, релігійно-філософського розуміння природи добра та зла. Цей підхід вписується у загальні позитивні тенденції до переосмислення російським суспільством духовно-релігійного багатства російської культури, правничий та державності.
33 Альбов А.П., Масленников Д.В., Сальников В.П., Сальников М.В. Російська філософія права. Антологія. - СПб., 1999.
34 Шестаков Д.А. Кримінологія. – 2006. 85-86.
методологічний політичний підхід
Згідно з цим підходом політичні явища та процеси тлумачаться як божественний промисел. Тому досліджується головним чином реальне політичне життя суспільства, а божественне одкровення, викладене у відповідних релігійних джерелах.
У християнстві основним джерелом релігійного тлумачення політичних явищ є «Вічна книга» – Біблія. У середньовічної Європиці тлумачення з найбільшою повнотою були представлені у творах Августина Аврелія (354-430) та Фоми Аквінського (1226-1274). У тому навчаннях християнська переконаність, навіть фанатизм, поєднувалися з реалізмом і поміркованістю. Сформульовані ними положення донині грають основну методологічну роль християнських дослідженнях політичних явищ.
Августин Аврелій – філософ, впливовий проповідник та політик католицької церкви, народився на півночі Африки. Його батько був римським патрицієм, язичником, матір - християнкою. Навчався у Карфагені у школі красномовства. Здійснивши схід до висот римської язичницької культури (входив у коло наближених до імператорського двору), до тридцяти років різко змінив спосіб життя, став християнином. Був висвячений на священика, а потім був посвячений у сан єпископа в Гіппоні - місті, розташованому недалеко від Карфагена.
Августин, прозваний блаженним, розвивав погляди про божественне подолання розвитку людського суспільства, в тому числі його політичного життя. Державі - «граду Земному» він протиставляв «град Божий»: «Один із градів бажає жити за тілом, а інший за духом». – Харків, 1891. – С. 23.. Цим визначається глибока відмінність принципів життя в тому та іншому граді.
У граді Земному постійно проявляється «хіть панування», владолюбства, «керована і правителями і підлеглими», тобто. властива тим та іншим. У граді ж Божому «по любові служать взаємно один одному і предстоятели, керуючи, і підлеглі, підкоряючись». – Харків, 1891. – С. 24..
Відповідно, вирішується і проблема свободи. Виходячи з християнських поглядів, Августин зазначав, що людина народжується вільною, проте прояви її свободи перешкоджають багато обмежень, що існують у суспільстві. Щоб їх подолати, потрібна сильна воля, у тому числі політична, оскільки йдеться про обмеження, які встановлює держава. Благомірна політична воля потрібна, щоб творити добро і боротися зі злом у будь-якій державі.
Під враженням від захоплення Риму Августин пише тракт «Про місто Боже» (413-426), головна ідея якого полягає у заміні єдності Римської всесвітньої імперії (державної влади) на єдність всесвітньої католицької церкви (духовної влади). Він доводить поділ влади на церковну і світську (державну), Августин вказував на безумовний пріоритет церковної влади, що йде від бога.
Влада державна, пояснював він, регулює поведінку людей у їхньому тимчасовому земному існуванні і сама є тимчасовою. Вже тому вона повинна підкорятися божественній владі, яка спрямовує життя вічне. Земним уособленням божественної влади, на думку Августина, є християнська церква.
Хід людської історії, на думку Августина, зумовлений Божественним проведенням і є боротьбою світлих і темних сил. Божество є лише джерелом добра, зло випливає з вільної волі, яка прагне самостійності і не визнає Божественних настанов. Відповідно до боротьби світлих і темних сил і всесвітня історія розпадається на два напрями: прихильники бога на землі, що визнають Його волю, увійшовши в лоно церкви, будують град Божий, а прихильники сатани будують град людський: світська, земна держава. Августин негативно ставився до різного роду насильства, але розумів його неминучість у світі. Тому він визнавав і необхідність державної влади, хоча її носії їм самим охарактеризовані як «велика зграя розбійників». Зв'язавши царство диявола з державою, Августин започаткував багато середньовічних єресей. Сенс історії - за Августином - у перемозі християнства у всесвітньому масштабі.
XIII ст. - століття найвищої могутності Римської церкви. Саме тоді відбувається остаточне становлення середньовічної релігійної догматики. Цим церква завдячує Томі Аквінському, який крім богослов'я та філософії трактував проблеми права, моралі, держави, економіки. Тома Аквінський народився під Неаполем, належав до аристократичного роду. Фома – перший схоластичний учитель церкви («князь філософії»). Навчався у Кельні, Болоньї, Римі, Неаполі. З 1279 визнаний офіційним католицьким філософом, який пов'язав християнське віровчення з філософією Аристотеля. Його політичні погляди викладені у роботі «Про правління володарів», у коментарях до «Політики» та «Етики» Аристотеля. Одна з частин головного твору "Сума теологій" спеціально присвячена законам. У 1323 р. зарахований до лику святих.
Політичні погляди Ф. Аквінського викладаються головним чином його праці «Про правління володаря». Він стверджував, що держава бере свій початок від Бога і спрямовує розвиток суспільства, як кермовий спрямовує корабель. Перебуваючи під сильним впливомВчення Аристотеля, Ф. Аквінський приділяв великий вплив проблемі форми існування різних політичних явищ, у тому числі форм державної влади, державного устрою та правління.
Він намагався осмислити роль і значення в житті людей таких форм держави, як монархія, аристократія, олігархія, демократія, тиранія, за кожної з яких реалізується відповідна форма влади. На думку Ф. Аквінського, жодна з названих форм держави не є досконалою, бо не може створити всіх необхідних умовдля блага та щастя людей. Водночас він стверджував, що «найкращу форму влади представляє держава, в якій поєднуються елементи монархічні, аристократичні та демократичні». Боргош Ю. Фома Аквінський. - М.: Думка, 1975. - С. 122.
Обґрунтовуючи перевагу церковної влади над світською, Хома Аквінський доводив, що втручання церкви у політичні справи держави, навіть її участь у поваленні монарха, може бути цілком обґрунтовано: якщо правитель прийшов до влади шляхом обману народу, пригнічує народ і загалом править несправедливо, то народ може позбавити його влади Див: Боргош Ю. Хома Аквінський. - М.: Думка, 1975. - С. 125. У навчанні Хоми Аквінського визнавався суверенітет влади народу: «Король, який змінив своєму не може вимагати покори. Не повстання, спрямоване повалення короля; оскільки він сам повстав, народ має право скинути його. Однак краще обмежити його владу, щоб не допускати зловживань. З цією метою весь народ має брати участь у управлінні. Державний лад має поєднувати обмежену і виборну монархію з аристократією за ознакою вченості, і таку демократію, яка б забезпечувала доступом до влади всім класів у вигляді народних виборів. Жоден уряд немає права стягувати податки надміру, встановленої народом. Будь-яка політична влада здійснюється за згодою народу і всі закони повинні прийматися народом або його представниками. Ми не можемо бути в безпеці, поки залежимо від волі іншої людини».
Заслугою Фоми Аквінського є розробка теорії закону. Людина як громадянин християнської держави має справу з чотирма видами законів: вічним, природним, людським та Божественним. Вічний закон – це Божественний розум, що править всесвіту. Вічний закон укладений у Бозі і тому існує сам собою. Всі інші закони похідні та підпорядковані вічному. Природний закон є відображенням Божественного закону у людському розумі. Через причетність розуму людини до Божественного розуму, розум людини керує всіма її моральними силами і є джерелом закону природного (він наказує робити добро і уникати зла). За законом природного права протікала блаженна життя людей до гріхопадіння. З природного закону випливає закон людський, створений волею людей. Метою людського закону має бути спільне благо, яке Хома розуміє так само, як і Аристотель: Воно має на увазі інтереси, які стосуються однакових громадян. Закони людські мають на меті змусити людей робити те, що вони мають робити. А досягається ця мета трьома способами: наказуючи, допускаючи і забороняючи. Крім спрямованості до загального добра, закон має бути виданий компетентною владою та оприлюднено. Що стосується Божественного закону - то це закони Старого і Нового Завіту, ті, що ведуть людину до досягнення блаженства в потойбіччя, для чого і потрібне Божественне одкровення через недостатність одного природного розуму.
У своїх політичних поглядах Фома відкидав громадську рівність і стверджував, що поділ станів встановлено Богом. Усі види влади землі - від Бога. «Державна спільнота, – писав він, – є приготуванням до вищої спільноти – держави Бога. Таким чином, держава підпорядковується церкві як мету». При цьому слід розрізняти сутність, форму та використання влади. Встановлена Богом влада несе людям добро, тому їй слід беззаперечно підкорятися. Головне завдання державної влади – сприяти загальному благу, дбати про справедливість у громадських справах та забезпечувати світ підданим. Але використання влади може бути поганим. Тому тією мірою, якою світська влада порушує закони Бога, Піддані мають право чинити їй опір.
Завдяки Християнству політична думка піднімалася нового рівня. Будучи прямим джерелом індивідуальної моралі, християнство вносило у спілкування людей дух нової християнської правосвідомості. Воно стверджувало, що людині від Бога надано індивідуальний спосіб існування і підкреслювало його самоцінність. Поруч із християнство вчило людини не бачити в підпорядкованості ненависного тягаря, а сприймати владу як великий тягар відповідальності.
Політичні погляди А. Аврелія і Ф. Аквінського вплинули на подальший розвиток християнської політичної думки. На їх основі і зараз формуються основні методологічні підходи.
Він був широко поширений у давнину та в середні віки. Сенс цього підходу полягає в тому, що історичні події, явища та процеси відбуваються з волі богів або ж у культурах, де панують монотеїстичні релігії (християнство, іслам, іудаїзм), з волі єдиного Бога. Конкретні шляхи, якими може реалізуватися Божа воля, цей підхід не вказує. Таким чином, строго кажучи, провіденціалізм (від латів. «Приречення») може поєднуватися з будь-яким іншим підходом, крім наступного.
Суб'єктивізм.
Цей підхід представлений працями деяких дослідників ХІХ – ХХ ст. Певною мірою продовжуючи античну традицію, вони вважають, що історія взагалі наука, а мистецтво. Наука, за визначенням, має бути об'єктивною, а жоден історик, на їхню думку, не може бути неупередженим, оскільки така специфіка об'єкта історії. Певною мірою раціональне зерно має місце й у цій точці зору, хоча повністю прийняти її, зрозуміло, не можна.
Позитивізм.
Справжній підхід був заснований у першій половині ХІХ ст. французький філософ та вчений О. Конт. Цей мислитель прагнув до того, щоб суспільні науки досягли такої ж об'єктивності, як і природничі науки. Суспільствознавцю, на думку О. Конта, слід прагнути «позитивного», тобто. безперечним знанням. Отже, необхідно відмовитися від власних оцінок та суджень, від глибокого аналізу та, тим більше, синтезу. Вимога неупередженості, зрозуміло, необхідно прийняти кожному досліднику, але певної частки суб'єктивності уникнути, зважаючи на все, не вдається ніколи. У суб'єктивності, зокрема, звинувачували, причому справедливо, навіть видатного німецького прихильника цього напряму Л. фон Ранке. До того ж історик-позитивіст, спеціально повторимося, автоматично позбавляється права на глибокий аналіз і синтез, історична наука у послідовного прихильника підходу, що розглядається, позбавляється однієї з найважливіших функцій – виховної.
Постпозитивізм та постмодернізм.
Представники даних підходів, зокрема, К. Поппер та Ш. Фуко, розходячись між собою в інших питаннях часом досить серйозно, щодо історичної дійсності загалом одностайні. Вони не визнають єдності всесвітньо-історичного процесу, оскільки всі історичні події, на їхню думку, є унікальними та неповторними. Отже, немає і законів історії (у зв'язку з цим характерна і назва роботи К. Поппера – «Беднята історицизму»). Висловлюючи своє ставлення до даних підходів, слід зазначити, що, зрозуміло, і в міркуваннях цих дослідників є певний резон, однак, з їх постійним підкресленням поодинокості та унікальності кожного історичної подіїнавряд чи можна погодитися.
Марксизм.
Цей підхід був сформульований у XIX ст. К. Марксом та Ф. Енгельсом, розвинений В.І. Леніним і особливим часом інтерпретований І.В. Сталіним, Л.Д. Бронштейном (Троцьким) та деякими іншими. Дані дослідники та його послідовники визнають єдність всесвітньо-історичного процесу. Суспільство, на думку, проходить ряд особливих стадій - суспільно-економічних формацій (зазвичай їх виділяється п'ять). Основні чинники історії, на їхню думку, - економічні, «локомотиви історії» - революції. Велике значеннямарксисти надають боротьбі між собою класів - громадських груп, що відрізняються відносинами до засобів виробництва. Основний недолік марксизму, який викликав чимало критики – це недоучіння неекономічних чинників історії та перебільшення ролі класової боротьби. Щоправда, цей докор, насамперед, слід адресувати й не так засновникам марксизму, скільки марксистам-догматикам сталінського часу.
Цивілізаційний підхід.
Реальний підхід був заснований російським дослідником Н.Я. Данилевським у роботі «Росія та Європа», що вийшла 1869 р. Його ідеї фактично продовжили німецький філософ культури О. Шпенглер, австрійський дослідник К. Ясперс та британський філософ історії та історик А. Дж. Тойнбі. Представники цього підходу заперечують єдність всесвітньої історії. З їхньої точки зору, існує не єдиний всесвітньо-історичний процес, а історія локальних цивілізацій, що переживають зародження, розвиток, розквіт, занепад і загибель або радикальну трансформацію. Основними чинниками історії визнаються фактори неекономічні та неполітичні. Основний докор, який зазвичай ставиться у провину прихильникам вищерозглянутого напряму, загалом полягає у недооцінці загальних закономірностей історичного розвитку людства і, відповідно, переоцінці своєрідних – локальних чи хронологічних – рис тієї чи іншої цивілізації.
Ми перерахували лише основні з підходів, які мають найбільшу популярність. Слід також зазначити, що при розгляді цього питання необхідно чітко зрозуміти, що кожен, саме кожен із вищезазначених підходів має позитивні та негативні сторони, що догматизм у будь-якому випадку знецінює результати наукового дослідження, робить їх односторонніми, вірними лише частково, застосовними лише для пояснення обмеженого. кількості прикладів. Крім того, ці підходи неоднорідні, про що всі часом забувають. Між догматичним, сталінським варіантом марксизму та теорією політаризму чи концепцією Ю.А. Шилова, наприклад, – дистанція великого обсягу. Наведемо інший приклад. Погляди історію К. Ясперса і Н.Я. Данилевського теж дуже різні, хоча їх нерідко і об'єднують у межах одного напряму.
Методологія - вчення про методи дослідження, висвітлення історичних фактів, наукового пізнання. Методологія історії ґрунтується на наукових засадах та підходах до вивчення історичних фактів.
До основних принципів вивчення історичних фактів відносяться:
- 1. принцип історизму, який передбачає вивчення історичних явищ у розвитку, відповідно до конкретно-історичної обстановки;
- 2. принцип об'єктивності, який передбачає опору дослідника на об'єктивні факти, розгляд явища у всій його багатогранності та суперечливості;
- 3. принцип соціального підходупередбачає розгляд явищ та процесів з урахуванням соціальних інтересів різних верств населення, облік суб'єктивного моменту у практичній діяльності партій, урядів, особистостей;
- 4. принцип альтернативності визначає ступінь ймовірності тієї чи іншої події, явища, процесу з урахуванням об'єктивного аналізу реальної обстановки.
Дотримання цих принципів забезпечує науковість та достовірність у вивченні минулого.
У сучасній методології історії відсутня унітарна (єдина) платформа, вона характеризується різноманітністю методологічних підходів, що склалися внаслідок поступального розвитку та складання теоретичних засадісторичних знань. Найбільш значущими та поширеними є такі методологічні підходи до вивчення історії: теологічний, суб'єктивізм, географічний детермінізм, еволюціонізм, марксизм та цивілізаційний підхід.
Теологічний підхідє релігійне розуміння історії, засноване на визнанні Вищого Розуму (Бога Творця) та створеного ним божественного світопорядку. Відповідно до цього підходу, Бог-Творець є основою світобуття, першоосновою всього сущого і першопричиною всіх речей та явищ. Бог створив світобудову та людину, надав свій потаємний зміст його історичному існуванню та розвитку.
Теологічний чи богоцентричний підхід має два основні напрями:
- 1. релігійно-конфесійні концепції(християнська, ісламська, буддистська та ін.);
- 2. релігійно-надконфесійні синкретичні концепціїісторії (вчення Є.П. Бла-ватської, вчення Н. та Є. Реріхов, вчення Д. Андрєєва та ін).
У Останнім часомтеологічний підхід, ідеалістичний за своєю суттю, набуває все більшого поширення, що дозволило президенту РАН академіку Ю. Осипову заявити про поступове зближення науки і релігії в сучасному світі.
Суб'єктивізм- методологічний напрямок, що ігнорує об'єктивний підхід до дійсності, що заперечує об'єктивні закони природи та суспільства. Історичний процес суб'єктивізм розглядає як результат прояви світового духу, абсолютизує активну роль суб'єкта у різних галузях діяльності.
Представниками суб'єктивізму були філософи Д. Берклі (1685 – 1753), І.Г. Фіхте (1762-1814), Д. Юм (1711-1776).
Географічний детермінізмабсолютизує роль географічних чинників у розвитку історичного процесу. Так, французький просвітитель Ш.Л. Монтеск'є (1689 -1755) - основоположник географічної школи в соціології, вважав, що клімат, ґрунт та стан земної поверхні визначають дух народу та характер суспільного розвитку. Російський географ, соціолог та громадський діяч Л.І. Мечников (1838 - 1888) особливого значення надавав гідросфері і намагався пояснити нерівномірність у суспільному розвиткові зміною значення одних і тієї ж географічних умов, передусім водних ресурсів і шляхів сполучення. Відповідно до цього він виділяв три періоди в історії цивілізації: 1) річковий - з часу виникнення перших держав у долинах Нілу, Тигра та Євфрату, Інду та Гангу, Хуанхе та Янцзи; 2) середземноморський – від заснування Карфагену; 3) океанічний – після відкриття Америки.
Еволюціонізмяк методологічний підхід оформився в II половині XIX ст. у працях Е. Тайлора, А. Бастіана, Л. Моргана. Згідно з їхніми поглядами, існує культурна єдність людства та загальні закони розвитку культур усіх народів від простих форм до складних, від нижчих до вищих; Відмінність у культурі різних народів - наслідок різних щаблів їх еволюції. Рухаюча сила еволюції людського суспільства – вдосконалення психіки.
Марксизмяк філософський напрямоформився в середині -II половині XIX ст. Його основоположниками були німецькі мислителі К. Маркс (1818 – 1883) та Ф. Енгельс (1820 – 1895). Вони обґрунтували доктрину історичного матеріалізму, за якою основу історичного процесу перебувають виробничі відносини. Вся світова історія – це боротьба класів за економічну та політичну владу. Класова боротьба – двигун історичного процесу, економічні відносини пріоритетні у розвитку суспільства.
Центральне місце в соціально-економічній схемі марксизму займають так звані суспільно-економічні формації - щаблі в історичному розвитку суспільства, що визначаються способом виробництва та виробничими відносинами, що зумовлюються рівнем розвитку продуктивних сил. Марксисти виділили п'ять суспільно-економічних формацій (первіснообщинну, рабовласницьку, феодальну, капіталістичну, комуністичну), які послідовно змінюють один одного. Формаційний підхід заснований на ідеї історичного прогресу, ідеї лінеарного, поступального розвитку людського суспільства, що сягає нових і більше високі рівнірозвитку. Він декларує єдність історичного процесу та заданість його кінцевої мети створення єдиного суспільства загального благоденства.
Цей підхід абсолютизував соціально-економічні чинники та ігнорував духовну, ментальну специфіку історії народів, людський чинник.
Цивілізаційний підхід.Зачатки цивілізаційного підходу з'явилися ще в IIпол. XVIIIст. (Вольтер), подальший розвиток дав німецький просвітитель кінця XVIII ст. І.Г. Гердер. Він вважав, що розвиток є природним результатом розвитку людських здібностей, розкриття яких залежить від природних умов, тому немає єдиної цивілізації, а існує безліч неповторних цивілізацій.
У I половині XX ст. теоретично оформився цивілізаційний підхід до історії Засновником прийнято вважати Освальда Шпенглера (1880 – 1936), нім. філософа-культуролога. У фундаментальній праці «Захід Європи» (1922 р.) він представляв історію людства як панораму замкнутих і не взаємодіючих один з одним "культур". Культури існують на певній території та проходять три стадії розвитку: юність, розквіт, занепад. О. Шпенглер виділив 8 культур: єгипетську, майянську, греко-римську, візантійську, арабську, індійську, вавилонську, китайську, західноєвропейську.
Іншим великим теоретиком цивілізаційного підходу був англійський історик та громадський діяч Арнольд Тойнбі (1889 – 1975). Основна праця «Збагнення історії» (у 12 томах) він почав видавати у /922 м.У центрі його вчення – локальні цивілізації, які не охоплювали все людство та були обмежені у часі та просторі. Згідно з класифікацією Тойнбі, в історичному часі існувала 21 локальна цивілізація, серед яких до середини XX ст. налічувалося 5 «живих», у тому числі християнська та ісламська.
На відміну від Шпенглера, який категорично заперечував єдність і цілісність історичного процесу, Тойнбі допускав певний ступінь взаємовпливу різних цивілізацій, вважав, що локальні цивілізації є мозаїчними складовими універсальної панорами всесвітньої історії.
Виникнення цивілізацій у Тойнбі пов'язане з механізмом «виклику» та «відповіді». «Виклики» зумовлені як природними, і соціальними чинниками. «Відповідь» можлива за наявності в людському суспільстві групи людей чи видатних діячів, здатних до сприйняття «виклику», наприклад, І. Христос чи Мухаммед. Якщо «відповіді» на «виклики» стають невдалими та неадекватними, то цивілізація входить у стадію надлому, а потім настає розпад. Але він не є неминучим. Порятунок сучасної християнської цивілізації вчений бачив по дорозі міжконфесійної інтеграції.
У Росії біля витоків цивілізаційного підходу стояв Микола Якович Данилевський (1822 - 1885), філософ, дослідник і соціолог. Основна праця «Росія та Європа» був виданий у 1869 р.
Центральною категорією у соціологічній теорії Данилевського є «Культурно-історичні типи» як замкнуті наддержавні людські спільноти чи цивілізації. Вони покликані реалізувати себе в одній із чотирьох областей життєтворчості: релігія, культура, політика, соціально-економічна діяльність. У процесі розвитку цивілізація може реалізуватися у всіх областях. Таке майбутнє він передбачав слов'янську цивілізацію.